چند شب پیش در اتاق کارم نشسته بودم و مشغول مطالعه بودم و هدفون در گوشم و بی‌خبر از پیرامونم به موسیقی ملایمی گوش سپرده بودم و از زیبایی‌های دنیا لذت می‌بردم. ناگاه همسرم سراسیمه به اتاقم آمد. از ترس به سرعت گوشی را برداشته و علت را از او جویا شدم. شتاب‌زده گفت: بدو بدو بیا دارند زنی را در خیابان کتک می‌زنند. به سرعت خودم را به پنجره رساندم؛ اما ماجرا به پایان رسیده بود و فقط تماشاچیان هنوز آن جا بودند و با شور و حرارت برای هم تعریف می‌کردند و تحلیل می‌کردند. همسرم که خود از پشت پنجره تماشاچی حادثه بود و همه واقعه را مستقیما مشاهده کرده بود، آن را چنین نقل کرد:
خانواده‌ای متشکل از یک مرد و سه زن در گوشه پیاده‌رو کنار ماشینشان نشسته بودند و مشغول صحبت و گفتگو بودند. ناگهان در بین صحبت، مرد از جا برخاست و یک چوبدستی از ماشین درآورد و با همکاری دو زن دیگر به جان زن سوم افتاد و به ضرب و شتم او پرداخت. چند موتورسوار جمع شدند و خواستند مانع او شوند که به سویشان حمله‌ور شد و فریاد زد که زنم است می‌خواهم او را کتک بزنم به شما چه ربطی دارد؟! همسایه‌های ما در آپارتمان به پلیس ۱۱۰ زنگ زدند؛ اما پیش از آن که بیایند، آن مرد با کمک دو زن دیگر زن تیره‌بخت سوم را به زور وارد ماشین کرده و از آن جا رفتند.
آن شب این حادثه به شدت مرا متاثر کرد و از آن شب تا کنون ذهن مرا به خود مشغول کرده است. از همه سخت‌تر و رنج‌آورتر جمله حق به جانب آن مرد که این زنم است و می‌خواهم او را کتک بزنم و به شما چه ربطی دارد؟!
راستی او چنین حقی دارد؟ یا اجازه دهید دقیق‌تر بپرسم: او از کجا و چگونه تصور کرده که چنین حقی دارد؟ خاستگاه و منشأ این تصور او در کجاست؟ قدرت بازوی او و برتری جسمانی‌اش نسبت به زن یا جامعه مردسالار ما و یا دین و شرع اسلام به او این حق را داده است؟ جواب درست کدام است؟ طبق معمول نمی‌خواهم به پرسش‌هایی که طرح می‌کنم پاسخ دهم و تنها قصد دارم به چند نکته مهم در این زمینه اشاره کنم.
۱/ تصور برتری مرد نسبت به زن در فرهنگ و زبان ما رسوخ کرده اس و ریشه در عقاید و باورهای بسیار کهنی دارد که امروز باید با تمام توان به پالایش و اصلاح آن همت گماشت. می‌گوییم جوانمرد و قول مردانه و مردافکن و از سوی دیگر خاله زنک بازی و بی‌وفایی زنان و ناقص العقل و .. این‌ها نمونه‌های اندکی از تعبیرات رایج زبان فارسی است که زن و مرد هر روز بارها آن‌ها را بکار می‌برند. آیا واقعا اصلاح و تغییر این تعبیرات نیز نمی‌تواند جزو وظایف فرهنگستان زبان و ادب فارسی باشد. آیا خطر این تعبیرات از واژگان بیگانه بیشتر نیست؟ تعبیراتی که موجب بروز و تقویت رفتارهای نابهنجاری در جامعه می‌شود و ارتباط بین دو جنس را ناعادلانه تنظیم می‌کند. شاید تصور کنیم که این‌ها صرف چند واژه و تعبیر ساده هستند که هیچ نقشی در زندگی واقعی ما ندارند. اما همان گونه که کارشناسان جامعه‌شناسی زبان گفته‌اند بین زبان و زندگی اجتماعی ما ارتباطی ژف و پیچیده وجود دارد و اساسا زبان نمودی از زندگی اجتماعی ما انسان‌ها است. بنابراین نمی‌توان بین قلمرو زبان و رفتارهای اجتماهی گسستی مطلق برقرار کرد و نباید تصور کرد که آن چه می‌گوییم ارتباطی به آن چه می‌کنیم ندارد.
۲/ در آیه ۳۴ سوره نساء به مردان اجازه داده شده که زنان نافرمان خود را در صورت امتناع از پذیرش اندرز و بی‌اثر بودن قهر و کناره‌گیری، کتک بزنند: «واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن واضربوهن». حتما تا کنون به این آیه برخورد کرده‌اید و احتمالا درباره آن آیه اندیشیده‌اید و شاید توجیهاتی در این باره شنیده یا خوانده باشید. آیا واقعا خداوند مهربان دین اسلام به ما مردان این حق را داده که زنان این جنس لطیف را کتک بزنیم؟! امروز خوشبختانه هیچ کس جرئت نمی‌کند به صراحت به این پرسش پاسخ مثبت دهد؛ اما آیا واقعا پاسخی صریح و درخور این پرسش داده شده است؟ برخی می‌گویند که این حق در موقعیت‌های خاصی است که ممکن است زنان عمل خلاف عفت مرتکب شده و آبرو و حیثیت خانواده را به خطر اندازند. آیا مردان دست به چنین کارهایی نمی‌زنند؛ پس چرا زنان حق کتک زدن مردان را در این شرایط ندارند و آیا با وجود دستگاه قضایی و حاکمیت قانون دیگر مجالی برای این گونه رفتارها وجود دارد؟ عده‌ای دیگر از شدت تعبیر «ضرب» کاسته و معتقدند که مرد می‌تواند زن خود را به گونه‌ای تنبیه کند که بدنش سرخ یا کبود نشود و خوب این شیوه زدن هم درد ندارد؛ پس ایرادی هم بر آن وارد نیست. آیا واقعا آن چه در تنبیه بدنی برای انسان دردآورتر و رنج‌بارتر است، درد ناشی از آن است و یا اهانتی که از این طریق به او می‌شود؟ چرا باید مرد این حق را داشته باشد که همسرش را مورد اهانت قرار دهد و حیثیت و احترام او را لگدمال کند؟
حقیقت آن است که ما هنوز جرئت و شهامت کافی برای برخورد علمی و مناسب با این آموزه‌ها را نداریم و بیش از اندازه مرعوب فهم و تفسیر گذشتگان از متن مقدس هستیم. این ترس و هراس نه تنها در خصوص قرآن که در برابر حدیث و فقه نیز که آکنده از گزاره‌هایی این چنینی است وجود دارد. آیا وقت آن نرسیده که صریح و بی پرده و خالی از توجیه و تبیین‌های اقناعی به اندیشه ارایه راه حل‌هایی اساسی برای این آموزه‌ها برآییم. مرحوم آیت الله معرفت در کتاب «شبهات و رود» در تلاشی ستودنی، راه حلی علمی و مقبول برای این ایه ارایه کرده‌اند. ایشان با شجاعت تمام و با صراحت از نسخ این آیه یاد می‌کنند و معتقدند که این آیه متناسب با فضای جامعه عرب قبل از اسلام و در مسیر اصلاح تدریجی آن نازل شده بود و آن هم پس از مدت کوتاهی توسط پیامبر نسخ شد؛ نسخ قرآن به سنت که عموم شیعه و سنی آن را قبول دارند. در واقع این آیه توانست حق مطلق مردان در تنبیه زنان را در جامعه عرب قبل از اسلام مهار و محدود کند و سپس در مرحله بعدی پیامبر همین حق محدود را هم لغو کرد. رحمت خدا بر روح آزاد معرفت و کاش این آزادگی و جرئت و شهامت در برخورد ژرف با آموزه‌هایی این چنینی فراگیر بود.
۳/ دوستی اروپانشین برایم تعریف می‌کرد که نظام حقوقی غرب در حمایت از افراد ستم‌دیده، اولویت‌هایی را تعریف کرده است. قانون و رژیم حقوقی غرب بر مبنای این سلسله اولویت‌ها عمل می‌کند: کودکان، زنان، حیوانات، مردان. شاید این سخن برای ما کمی خنده‌دار به نظر رسد؛ همان گونه که من هم وقتی برای اولین بار آن را شنیدم کمی خندیدم. اما واقعیت ان است که این ترتیب اولویت‌ها بر پایه منطق و عقلانیتی قابل دفاع و در راستای تحقق هر چه بیشتر عدالت پیده شده است. موقعیت و برتری ویژه مردان از جهت جسمانی و اجتماعی و اقتصادی و .. نوعی نابرابری بین آنان و زنان و کودکان پدید آورده است و همین وضعیت بین انسان و حیوان نیز وجود دارد. بنابراین کاملا طبیعی و عادلانه است که قانون به حمایت از حیوانات در برابر انسان‌ها و کودکان در برابر بزرگسالان و زنان در برابر مردان برخیزد. در غرب معمولا بخش‌های ویژه‌ای در دستگاه پلیس و نیز دستگاه قضایی برای رسیدگی به جرایم علیه زنان و کودکان اختصاص داده شده و نسبت به آزار و اذیت آنان پیگیری‌های فراوانی در مدارس و اماکن حضور کودکان و زنان انجام می‌شود. معمولا یک کودک و یا زن به راحتی و با یک تماس می‌تواند تحت حمایت قانون قرار گیرد و از تکرار آزار و اذیت از سوی طرف مقابلش پیشگیری کند. آیا وجود چنین دستگاهی در ایران ضروری نیست. در صفحات حوادث روزنامه‌ها فراوان به موارد کودک‌آزاری و زن‌آزاری برمی‌خوریم تا آن جا که دیگر برای ما امری عادی و طبیعی جلوه می‌کند. آیا این ناشی از آن نیست که هیچ سپر حمایتی برای زنان و کودکان در جامعه ما وجود ندارد. واقعا چه کسی می‌تواند مانع من شود اگر بخواهم زن یا پسر ده ساله و یا دختر دو ساله‌ام را کتک بزنم؟ تقریبا هیچ کس، به ویژه اگر کمی زرنگ باشم و بتوانم طوری کتک بزنم که اثری بر جای نگذارد و امکان اثبات از طریق پزشک قانونی وجود نداشته باشد. تازه یک زن خانه‌نشین و یا کودک چند ساله از کجا می‌داند و می‌فهمد که باید به پزشک قانونی مراجعه کند و شکایت کند و … و در مراحل طولانی این فرایند باید به که پناه برد و چه کسی از او حمایت می‌کند.

اجتماعی | بدون نظر

رابطه دو مفهوم مقبولیت و مشروعیت به گونه‌ای که در عصر جدید، مورد اهتمام و توجه فیلسوفان و اندیشمندان علوم اجتماعی قرار گرفت، در گذشته برای فیلسوفان و فقیهان و دیگر متفکران علاقه‌مند به مساله حاکمیت، مطرح نبوده است. آنان تنها بر مفهوم مشروعیت تمرکز نموده و گاه با ارایه نظریه مشروعیت مبتنی بر قدرت، هیچ مجال تئوریکی نیز برای طرح مساله مقبولیت نمی‌نهادند. دموکراسی عصر جدید با ابتنای تاریخی بر اندیشه فلسفی یونان، کفه مقبولیت را متناسب با اندیشه انسان‌محوری آن چنان سنگین نمود که مشروعیت نیز درون آن گنجانده شده و هویت مستقل خود را به کلی از دست داد. گویی این دو مفهوم در عرض یکدیگر همواره نوعی تناقض را به اذهان، متبادر می‌ساخته است.

در این میان اندیشمندان دینی معاصر در پی مواجهه با تمدن غرب از یک سو و فروپاشی نظامهای سنتی خلافت یا سلطنت از سوی دیگر به دنبال طرح نوینی از رابطه این دو مفهوم به ظاهر آشتی‌ناپذیر بوده‌اند؛ اما بسیاری از این نظریات نیز به نوعی با درج یک مفهوم در بطن دیگری خود را با فاصله‌ای کم در طیف گروه نخست یا دوم قرار می‌داد و در پایان آن چه بیرون می‌آمد، یا نوعی استبداد سنتی به لباس معاصر و یا لیبرال دموکراسی نوین در لباس سنت بود. در این بین، تلاش محمد باقر صدر اندیشمند معاصر جهان تشیع با دغدغه‌های نسبتا شدید اصلاح طلبانه، در برقراری نوعی موازنه قابل قبول از لحاظ “سازگاری با سنت” و “واقعی و مفهوم بودن برای انسان جدید” ابتکاری قابل مطالعه به نظر می‌رسد که با تاسف به اندازه کافی به آن پرداخته نشده است. نگارنده در این مقاله در صدد ارایه گزارش تفسیری کوتاهی از این نظریه بدون تلاش در نقد و تحلیل آن در دو فصل “مفهوم‌شناسی خلافت و ولایت” و “مبنای مشروعیت” برآمده است که در فصل نخست به زیرساخت قرآنی اندیشه صدر توجه شده و در فصل دوم، متن نظریه تقریر شده است.

فصل اول: مفهوم‌شناسی خلافت و ولایت
مبنا و خاستگاه اندیشه‏هاى سیاسى شهید صدر دو مفهوم “خلافت انسان” و “شهادت انبیا” است. صدر براساس موازنه “خلافت انسان و نظارت الهى” تاریخ سیاسى جهان را از منظری دینی مورد تحلیل قرار داده و مراحل مختلف آن را تعیین مى‏کند. وى مبناى مشروعیت دولت اسلامى را از این دو مفهوم استخراج مى‏کند. در این مبناى مشروعیت هیچ تضادى میان خداوند و مردم مشاهده نمى‏شود؛ بلکه بر هر دو پایه استوار است.

مفهوم خلافت
در قرآن، مشتقات مختلف این واژه بکار رفته است. مهمترین مورد آن مربوط به داستان خلقت آدم و خلافت وى بر زمین مى‏باشد. برخى آیات قرآن (۱) تصریح دارند که خلافت بر زمین مخصوص آدم نبوده؛ بلکه منصبى براى نوع بشر است. خلافت آدم از نظر صدر، مفهومى سیاسى و اجتماعى است که بدون وجود روابط جمعى میان افراد و نظام اجتماعى قابل تحقق نیست؛ از این روی این پدیده، آغاز تاریخ سیاسى جهان از دیدگاه اسلام مى‏باشد و مسیر صحیح اعمال حاکمیت به شمار مى‏رود.(۱)
خداوند با اعطاى برخى امکانات وجودى و تکوینى به انسان، وى را مستحق خلافت بر زمین و مسجود فرشتگان قرار داد و همه قواى طبیعى هستى را به خدمت وى گمارد. بر همین اساس، منصب خلافت براى عموم بشر است؛ زیرا بیم و ترس فرشتگان از فساد و خونریزى بر زمین به آدم مربوط نمى‏شد؛ بلکه طبیعت انسانى این موجود زمینى منظور آنان بود که از قواى مختلف ترکیب یافته و در دنیاى محدود ماده قرار گرفته و در نتیجه به فساد و خونریزى دست خواهد زد.(۲)
پروسه استخلاف انسان بر زمین که توسط خداوند انجام شد، مورد پذیرش انسان نیز واقع شده و آن را به عنوان امانتى الهى تحویل گرفت. (۲) استخلاف انسان بر زمین شامل همه مخلوقات و مملوکات خداوند بر زمین مى‏شود؛ بنابراین تدبیر امور انسانها، حیوانات، مواد و هر پدیده زمینى دیگر به انسان سپرده شده است. بر همین اساس خلافت زیربناى حکومت سیاسى در جامعه مى‏باشد. مفهوم خلافت در اسلام به این واقعیت اشاره دارد که خداوند سبحان، حکومت بر افراد و اداره جامعه را به خود انسانها سپرده و رهبرى اجتماعى و طبیعى زمین را به او اعطا کرده است. از این مفهوم مى‏توان به مشروعیت تلاش مردم براى تشکیل حکومت و اداره امور خود پى برد.(۳)

عناصر و ویژگیهاى خلافت
از مفهوم وسیع خلافت ربانى انسانها بر زمین، امور ذیل استنتاج مى‏شود:
۱) تابعیت عموم انسانها نسبت به یک محور که خداوند سبحان است. این محور همان کسى است که آنها را به خلافت رسانده است. بنابراین انسانها باید از هرگونه وابستگى دیگر رها گشته و تنها به او که مالک همگان است ایمان داشته باشند. مفهوم توحید با همه مفاهیم پیرامونى آن که زیربناى نهضت پیامبران و برگرفته از شعار “لا إله إلاّ اللّه” است از خلافت استنتاج مى‏شود.
۲) برپایى روابط اجتماعى براساس بندگى مطلق و عبودیت خالصانه نسبت به خداوند و در نتیجه آزادى و رهایى انسان از نامها و اسامى بى‌محتوایى که مظهر بهره‏کشى و جهل و طاغوت هستند. (۳)
۳) ظهور روحیه برادرى میان همه انسانها در روابط اجتماعى که پس از محو انواع بهره‏کشى‏هاى ظالمانه برقرار مى‏شود. از آنجا که خداوند یکتا تنها موجود برتر و حاکم مى‏باشد و بندگانش نیز در رابطه با بندگى از نسبتى یکسان برخوردارند، بنابراین طبیعى است که در کرامت انسانى و حقوق بشرى همچون دندانه‏هاى شانه مساوى بوده (۴) و هیچ تفاوت و برترى میان آنها نباشد. عمل صالح تنها معیار برترى از دیدگاه موازین الهى است. (۵) عمل صالح شامل هرگونه پرهیزکارى، خردمندى و تلاش و کوشش مى‏باشد.
۴) خلافت یک امانت الهى است (۶) و هر امانتى نیز اقتضاى پذیرش مسؤولیتى را دارد؛ زیرا انسانها بدون احساس تکلیف و مسؤولیت ممکن نیست براى این مقام انتخاب شده و توانایى انجام وظایف آن را
داشته باشند. (۷)(۵)

رابطه خلافت و مسؤولیت
این دو مفهوم از دوجهت با یکدیگر ارتباط دارند:
۱) انسان که منصب خلافت را در زمین برعهده گرفته است، در برابر خداوند که او را به خلافت رسانده، مسؤول است. بنابراین انسانها در زمین، آزاد و رها نبوده و حق ندارند براساس هواهاى نفسانى و بدون توجه به فرامین الهى به تشکیل حکومت پرداخته و اعمال حاکمیت نمایند. جامعه بشرى باید برمبناى حق و حقیقت به تنظیم روابط اجتماعى پرداخته و با اجراى احکام خداوند درمیان خود، امانت الهى را ادا نماید. این بعد از مفهوم خلافت نشانگر تفاوت ماهوى میان نظام سیاسى اسلام و نظام دموکراسى غربى است؛ زیرا انسانها در نظام غربى خود ذاتاً داراى حق حاکمیت بوده و جانشین و خلیفه خداوند به شمار نمى‏روند و در نتیجه مسؤولیتى در برابر کسى نداشته و در اعمال حق حاکمیت خود ملتزم به هیچ معیار الهی و دینی نیستند؛ بلکه تنها اتفاق نظر آنان براى تشریع هر قانون و اجراى آن کافى است؛ هر چند آن قانون مخالف مصالح یا کرامت انسانى آنها و یا مستلزم ظلم و اجحافى نسبت به دیگران باشد. این در حالى است که تشریع و اجراى قوانین در جامعه اسلامى باید بر مبناى حقیقت و عدالت بوده و نافى ظلم و تجاوز باشد. انسانها در فرهنگ قرآنى حتى حق پذیرش ظلم و ستم نسبت به خودشان را نیز ندارند و لذا باید به هر نحو ممکن (مبارزه یا هجرت یا کناره‏گیرى از جامعه) در مقابل آن بایستند. (۸)
۲) انسان موجودى آزاد و صاحب اراده و اختیار است؛ زیرا پذیرش مسؤولیت بدون اختیار و اراده معنا نمى‏دهد. خداوند موجودى را در زمین به خلافت رسانده که آزاد و مختار بوده و امکان اصلاح و افساد را داراست. (۹) احتمالاً همین واقعیت موجب اضطراب فرشتگان گشته بود؛ زیرا تصور موجودى که خود حاکم بر سرنوشت خویش است و همچون دیگر پدیده‏هاى طبیعى محکوم به هیچ قانون جبرى نیست، براى آنان بسیار دشوار و دهشتناک بود. آنان براى نخستین بار مخلوقى را مى‏دیدند که منبع خیر و شر در او به طور یکسان نهاده شده و آزاد قرار داده شده است. آنان منصب خلافت را براى یک موجود تک بعدى که همه بخشهاى وجودش از پیش تعیین شده است، مناسب‌تر مى‏دیدند؛ لذا خود را به عنوان جایگزینى بهتر براى انسان معرفى‏کردند.(۶)

مکانیسم کنترل خلافت از انحراف
فرشتگان مى‏پنداشتند که خداوند مى‏خواهد انسان را بدون هیچ نظارتى و مراقبتى در زمین رها کند؛ در حالى که خداوند با تغییر نوع مراقبت از حالت یک قانون طبیعى و جبرى به یک مکانیسم تربیتى آزاد به هدایت انسانها همت گمارده بود. بر همین اساس آدم، ابتدا تحت تعلیم و آموزش قرار مى‏گیرد و به فرشتگان ثابت مى‏کند که قابلیت تکامل و پیشرفت علمى و معنوى را داراست. در واقع خداوند با ایجاد سیستم گواهى و نظارت توسط نمایندگان خود به رهبرى انسان در مسیر الهى پرداخته است. (۱۰) خطاى فرشتگان در این بود که خلافت انسان را بدون سیستم مزبور در نظر گرفتند و به همین دلیل مضطرب و نگران شدند. بر این اساس مى‏توان برنامه‏ریزى الهى را در مورد انسان داراى دو بخش عمده دانست:
۱) خط خلافت که در انسانها نسل اندر نسل دنبال مى‏شود.
۲) خط نظارت که از سوى خداوند براى مصونیت از انحراف و هدایت در مسیر تکامل، دنبال مى‏شود.(۷)

اهداف خلافت انسان در زمین
براساس مبانى و خاستگاههاى خلافت مى‏توان به اهداف و مسیر حرکت آن پى برد. جماعت انسانها باید بر همه موانع و قید و بندهایى که موجب رکود انسان و اتلاف امکانات و استعدادهاى آنان مى‏شود، فایق آیند و بدین ترتیب زمینه پیشرفت و تکامل را براى خود فراهم آورند. تکامل حقیقى در فرهنگ اسلامى به معناى تحقق همه ارزشها و مفاهیم مقدّسى است که در خداوند سبحان که منبع استخلاف بشر است به صورت یکپارچه گرد آمده و به وحدت رسیده‏اند. بنابراین صفات خداوند از قبیل: عدل و علم و قدرت و رحمت به مستضعفان و انتقام از ستمگران و … که در حد مطلق و بى‏نهایت قرار دارند، اهداف خلافت انسان و جهت دهنده‏هاى حیات فردى و اجتماعى بشر هستند. (۱۱) براین اساس از عدل به عنوان دومین اصل دین یاد شده است؛ زیرا عدل مهمترین صفت خداوند از حیث تطبیق صفات الهى در جامعه و هدایت انسانها است. برقرارى عدالت در جامعه، شرط اساسى براى ایجاد و رشد ارزشهاى مثبت دیگر مى‏باشد. از آنجا که انسان پدیده‏اى تدریجى و همراه با محدودیت مى‏باشد، بنابراین پروسه تطبیق صفات نامحدود الهى در جامعه انسانى نیازمند حرکتى مستمر و دشوار به سوى بى‏نهایت است. (۱۲) لذا جامعه انسانى موظف است کلیه شرایط و زمینه‏هاى حرکت تکاملى خود را فراهم آورده و روابط جمعى را بر آن اساس بنا نهد. در این مسیر باید از هرگونه هدف محدود و انحرافى پرهیز کرد؛ زیرا این اهداف موجب توقف حرکت و رکود انسان مى‏شود.(۹)

سیر تاریخى خلافت ربانى انسان در زمین
پروسه خلافت انسان بر زمین طبق برنامه‏ریزى خداوند، مراحل مختلفى را گذرانده است که در اینجا به آنها اشاره مى‏کنیم. در واقع این بحث را در اندیشه صدر مى‏توان تاریخ سیاسى جهان از دیدگاه اسلام دانست.
۱) مرحله آمادگى براى پذیرش منصب خلافت: آدم و حوا به عنوان نخستین نمایندگان بشر در پذیرش منصب خلافت، زندگى انسانى را در دنیا آغاز نمودند؛ لیکن آنها تفاوتى ماهوى با دیگر انسانها داشتند. آدم و حوا از دوره کودکى برخوردار نبوده و تحت تربیت و پرورش محیط خانوادگى قرار نگرفته بودند؛ به همین دلیل از توانایى مقابله با مشکلات روزمره حیات دنیوى و شناخت مسؤولیتهاى اخلاقى و معنوى انسان برخوردار نبوده و در نتیجه نمى‏توانستند اهداف خلافت را محقق سازند. بر این اساس خداوند آنها را در یک محیط استثنائى و ویژه قرار داد تا براى آغاز زندگى دنیوى آماده گردند. آدم و حوا در بهشت موقت خود با مفهوم مسؤولیت و آزمایش و تکلیف و با احساسات و عواطف اخلاقى آشنا گشتند. نخستین فرمان خداوند به نخستین انسانهاى تاریخ، پرهیز از حرص بود. خداوند با نهى آدم و حوا از خوردن میوه بهشتى به آنان آموزش داد که چگونه باید کامیابى و تلذذ از نعمتهاى دنیوى را در چارچوبى معقول قرار داده و در نتیجه از حرص که زیربناى اخلاقى همه انواع تجاوز و بهره‏کشى‏هاى ظالمانه است، پرهیز کنند. آدم و حوا از فرمان خداوند سرپیچى کرده و از بهشت رانده شدند. معصیت آنها موجب وقوع انفجارى بزرگ در روح و روان آنان گشت که در اثر آن، مسؤولیت و تکلیف را در عمق نهادشان احساس کردند. این احساس از ندامت و پشیمانى آنان از مخالفت با آفریدگارشان برآمده بود. حال دیگر آدم و حوا پس از تعلیم اسماء و کسب این تجربه بزرگ مى‏توانستند زندگى دنیوى را آغاز و نخستین مرحله خلافت را عینیت بخشند. (۱۳)(۱۱)
۲) مرحله خلافت فطرى: جماعت بشر در آغاز زندگى در زمین به صورت یک امت واحد بود که جامعه توحیدى خود را براساس فطرت بنا نهاده و مسؤولیت خلافت را برمبناى آن به اجرا درمى‏آورد. (۱۴) در این جامعه فطرى که در تاریخ از آن به دوره طلایى بشر تعبیر مى‏شود، ایمان به خداوند یکتا رواج داشته و هیچ‏گونه مظهرى از شرک و طاغوت وجود نداشت. انسانها همگى در یک مسیر و به دنبال تحقق یک هدف و در صدد کسب یک مصلحت بودند و بدین ترتیب فطرت الهى انسانها، نخستین جامعه توحیدى را بنا نهاده بود. (۱۵)(۱۲) در این دوره، خط نظارت در کنار خط خلافت قرار داشته و به هدایت و مراقبت از آن مى‏پرداخت. بنابراین نیازى به آن نبود که پیامبران خود به تشکیل حکومت پرداخته و در رأس قدرت قرار بگیرند. در مرحله بعد است که نیاز به حکومت پیامبران احساس مى‏شود. (۱۶)(۱۳)
۳) مرحله انحراف خلافت از مسیر الهى: پس از گذشت مدت زمانى از دوره فطرت، انسانها در خلال تجارب زندگى از استعدادها و امکانات متفاوتى برخوردار شدند و در نتیجه وحدت و یگانگى جامعه فطرى به فاصله‏هاى طبقاتى و اختلافات فاحش بدل گشت و صحنه اجتماع به دو بخش قدرتمند و مستضعف تقسیم شد و بدین ترتیب پیش‏بینى فرشتگان به حقیقت پیوست و ظلم و فساد و تباهى شیوع یافت و این گونه بود که انسان ستمکار نادان به امانت الهى “خلافت” خیانت ورزید. (۱۷) بنابراین دیگر عموم انسانها در اثر خیانت به امانت مستحق مقام خلافت نبوده و اهلیّت آن را نداشتند؛ زیرا یا ظالم و ستمگر بودند و یا ظلم و ستم دیگران را پذیرفته بودند که باز ظالم به خود محسوب مى‏شوند. در این میان تنها عده معدودى از مستضعفان بودند که نه به کسى ظلم ورزیده و نه خود ظلم دیگرى را پذیرفته باشند؛ اینان همان وارثان حقیقى خلافت الهى بودند. (۱۸) لیکن این خلفاى برحق در اثر رواج ظلم و فساد و برپایى روابط اجتماعى بر آن اساس و شکل گیرى روحى و روانى افراد بر پایه شرک و خرافه و پاره پاره‏شدن جامعه به گروهها و احزاب مخاصم دیگر نمى‏توانستند به صورت گذشته إعمال خلافت نمایند و در نتیجه نیاز به استفاده از روشى دیگر احساس مى‏شد.(۱۴)
۴) مرحله نهضت براى بازگشت به جامعه توحیدى: براى برچیدن روابط نادرست موجود و بازگشت به جامعه توحیدى نیاز به وقوع انقلابى بزرگ در جامعه بود تا دیگر باره انسانها با بنیانى عمیق‏تر از فطرت به خلافت خود در زمین ادامه دهند؛ لذا ابتدا مى‏بایست قاعده و خاستگاهى براى این انقلاب تعیین مى‏شد تا براساس آن، نهضت شکل گیرد. با استقراء انقلابهاى بزرگ در طول تاریخ مى‏توان به دو اساس و قاعده پى‏برد:
الف) انقلابهاى ارتجاعى: مستضعفان در اثر تحمل رنج و دردهاى فراوان از ستمگران به تدریج از حالت مقاومت خاموش به حرکت درآمده و سپس برعلیه حاکمان ستمکار قیام مى‏کنند؛ لیکن بینشها و احساسات و عواطف آنان نیز هم‏سنخ با ظالمان است؛ یعنى آنان نیز برپایه مصلحت سنجى مادى به دنبال انتقام از وضع موجود در استیفاى حقوق مشروع و غیرمشروع خود و در نتیجه در صدد سیطره بیشتر بر دیگران هستند. بنابراین دیگر نمى‏توان این نهضت را بر علیه ظلم و فساد دانست؛ زیرا سردمداران آن در صدد ریشه‏کنى ظلم نمى‏باشند؛ بلکه تنها مى‏خواهند مهره‏هاى بازى را جابجا نموده و به شکل مطلوب خود بچینند.
ب) انقلابهاى اصیل: براى ریشه‏کنى بینشها و احساسات برآمده از جامعه فاسد و جایگزینى آنها با بینشها و احساسات پاک مى‏بایست به نحوى آنها را جهت دهى و رشد داد که به تدریج مظهر عدل و حقیقت و ایمان به خداوند گشته و خود را از هر نوع بندگى رها و مستحق کرامت انسانى بدانند. حال دیگر مى‏توان بر پایه مصالح حقیقى کل جامعه اعم از ظالم و مظلوم، قیام کرد و قدرت را از دست ستمکاران باز ستاند؛ لیکن نه از روى طمع و حرص به آن؛ بلکه براساس ایمان به حق عمومى ملت به تعیین سرنوشت خود و الغاى روابط اجتماعى مبتنى بر بهره‏کشى و استثمار و در نتیجه تحقق اهداف خلافت از طریق اعمال آن در جامعه.
مقایسه میان دومبناى فوق به روشنى نشانگر محدودیت و صورى بودن مبناى اول و عمق و بنیادى بودن مبناى دوم است؛ با این حال نمى‏توان راه دوم را به آسانى انتخاب نمود؛ زیرا در این راه ابتدا باید روح و روان کادر نهضت کاملاً تربیت و اصلاح گردد تا از هرگونه حرص و طمع (چه آشکار و چه پنهان) پاک و تطهیر گردند. بدیهى است که تربیت اخلاقى و معنوى آنان نمى‏تواند از درون جامعه و توسط خودشان آغاز گردد؛ بلکه ابتدا باید عاملى خارج از جوّ فاسد موجود به تربیت و اصلاح اخلاقى و معنوى همت گمارد. در اینجا نقش وحى و نبوت ظاهر مى‏شود (۱۹) و حکمت الهى در واگذارى خلافت به انسان به تحقق مى‏پیوندد. (۲۰) حال که فساد و تباهى در جامعه رواج یافته، وحى تنها راه ایجاد زمینه مناسب براى قیام علیه جامعه متجاوز و مستکبر مى‏باشد و بدین ترتیب امکان ظهور جامعه‏اى صالح فراهم مى‏شود که در آن مستضعفان به عنوان وارثان حقیقى خلافت انسان به امامت جامعه رسیده‏اند. (۲۱)
بر این اساس پیامبران به عنوان معماران انقلاب روحى و اجتماعى انسانها با دو محور جهاد اکبر و اصغر به صحنه اجتماع مبعوث شدند. جهاد اکبر به تطهیر مستضعفان از شهوات و بناى روحى و روانى آنها مى‏پردازد تا آمادگى براى پذیرش منصب امامت حاصل شود و جهاد اصغر نیز جامعه را از وجود ستمکاران و مستکبران پاکسازى مى‏نماید. این دو محور همواره در کنار یکدیگر حضور داشته و حتى در دشوارترین لحظات نیز مورد غفلت پیامبران واقع نمى‏شد. (۲۲) بنابراین نتیجه مى‏گیریم که بعثت پیامبران همواره همراه با نهضتى اجتماعى علیه فساد و تباهى و ظلم و طغیان بوده است. (۲۳) همچنین از سوى دیگر هیچ انقلاب بنیادى و اصیلى را نیز نمى‏توان از پدیده وحى و نبوت و امتداد تاریخى آن در جامعه بشرى بى‏نیاز دانست. (۲۴)(۱۸)
۵) مرحله اندماج خلافت و نظارت: نبوّت پدیده‏اى ربّانى است که به منظور تغییر جامعه بشرى و آماده سازى آن براى ایفاى نقش خلافت از سوى خداوند قرار داده شده است. در این مرحله، ضرورت اقتضا مى‏کند پیامبر هر دو نقش خلافت و نظارت را برعهده گرفته و انقلاب علیه قید و بندهاى جاهلى را به سرانجام رساند. (۲۵) بر همین اساس پیامبر الزاماً باید معصوم باشد؛ زیرا خود در عین حال که خلیفه خداوند بر زمین است؛ ناظر بر روند خلافت نیز مى‏باشد. البته در مرحله مزبور، خلافت عمومى انسانها از جهت نظرى و تئوریک، ثابت و برقرار است؛ لیکن به طور کامل به فعلیت نرسیده و در نتیجه پیامبر مسؤولیت ارتقاى سطح عمومى مردم را نیز به منظور آمادگى براى منصب خلافت بر عهده دارد. بر همین اساس خداوند، مشورت با مردم را بر پیامبر خود واجب ساخته است (۲۶) تا به تدریج احساس مسؤولیت میان آنان شکوفا شود و سرانجام خود نقش خلافت را به طور کامل برعهده گیرند. تأکید خداوند و پیامبر و امامان بر بیعت نیز بر همین پایه استوار است. ملّت با انجام بیعت در تشکیل نظام سیاسى جامعه، سهیم شده و خود سرنوشت خویش را تعیین مى‏کند. این پروسه شبه دموکراتیک موجب بارورى شخصیت جمعى مردم شده و آنها را بدون هیچ جبر و تحمیلى، موظف به محافظت از حکومت مى‏کند. (۲۷) خداوند سبحان در بیان احکام حکومتى معمولاً عموم جامعه را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا بدین وسیله، مشارکت مردمى را بارور سازد. (۲۸) پیامبر اعظم “صلى الله وعلیه وآله وسلم” در موارد متعددى به آراء عمومى مردم مراجعه کرده و حتى گاه به دلیل اکثریت آرا، برخلاف نظر خویش عمل کرده‏اند. (۲۹)(۲۰)
۶) مرحله خلافت انتصابى: از آنجا که برچیدن یک بنیان اجتماعى و تأسیس سازمانى دیگر برجاى آن، کارى دشوار و دراز مدت است و پیامبر نیز همچون دیگر انسانها از عمرى طبیعى برخوردار است (۳۰)، در نتیجه براى محافظت از جامعه نوپاى توحیدى و رشد و تکامل آن نیاز به رهبرى جانشین احساس مى‏شود تا نقش پیامبر را ایفا کرده و انقلاب را به سرانجام رساند. بر همین اساس پیامبران به هنگام مرگ، جانشینى را براى خود معرفى کرده و در میان مردم منصوب مى‏کردند. این جانشینان نیز الزاماً باید معصوم باشند؛ زیرا آنان نیز همچون پیامبر، هر دو نقش خلافت و نظارت را ایفا مى‏کنند. البته در این مرحله دیگر نیاز به به دین و آیینى جدید نیست؛ بلکه ابلاغ دین به طور کامل در زمان پیامبر حاصل شده است. حال جانشین پیامبر باید از آن دین محافظت نموده و اهداف آن را محقق سازد. بنابراین امام باید از هرگونه آلودگى فکرى، رفتارى و عاطفى پاک بوده و تمام دوره زندگانى خود را در پرتو دین جدید گذرانده باشد تا در تطبیق آن دچار هیچ‏گونه انحراف و لغزش نشود. (۳۱)(۲۲)
۷) مرحله خلافت شورایى: گرچه امامان شیعه به عنوان جانشینان پیامبر اسلام”صلى الله وعلیه وآله وسلم” توانستند وظیفه خود را به طور غیر مستقیم در حدّ مطلوبى ایفاکنند؛ لیکن بروز و ظهور آفتهاى اجتماعى و سیاسى پس از پیامبر مانع از به قدرت رسیدن آنان و تکمیل پروسه هدایت بشر گشت. سرانجام آخرین امام از صحنه اجتماع، غائب گشت و برنامه‏اى جدید براى استمرار خلافت انسان و نظارت الهى تدوین شد تا پس از حصول آمادگى و استعداد براى پذیرش ایشان به عنوان منجى عالم، ظهور کرده و دفتر ظلم و فساد را به طور کلى برچیند. امامان معصوم از سالها پیش از غیبت مهدى(عج) به تأسیس نهاد اجتماعى وکالت همت گماشته بودند. این نهاد از مجموعه‏اى از عالمان دین و آشنایان به قرآن و سنّت معصومین تشکیل مى‏شد. امامان به تدریج برخى از مسؤولیتهاى خود را به این نهاد واگذار مى‏کردند تا آن که منتهی به نهاد نیابت شده و سرانجام پس از غیبت کبراى امام زمان (عج)، مسؤولیت نظارت بر خلافت انسانها به طور کلى به این نهاد واگذار شد. و اما مسؤولیت خلافت تا پیش از تشکیل حکومت اسلامى و فراهم آمدن زمینه براى اعطاى آن به ملت همچنان در دست نهاد عالمان دین است و اما پس از استیفاى حق ملت از سردمداران مستبد و ستم پیشه، ملت خود باید با پذیرش کامل منصب خلافت به رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه بپردازد. اداره جامعه در این مرحله باید از یک سو تحت نظارت نهاد عالمان دین و در چارچوب احکام خداوند و از سوى دیگر براساس شورا و مشورت باشد؛ یعنى به هنگام پیدایش اختلاف میان افراد ملّت باید به رأى اکثریت آنان مراجعه شود (۳۲)؛ مگر آن که رأى آنان مخالف حکم خداوند باشد. در این میان عالم دین خود نیز جزئى از ملت به حساب آمده و به مقدار نفوذ اجتماعى خود از نفوذ سیاسى نیز برخوردار است. بدین ترتیب اسلام با توزیع مسؤولیتها میان نهاد عالمان دین و مردم در حد امکان سعى در معصوم سازى محیط نموده است. عالم دین به عنوان یک نهاد اجتماعى از جانب خداوند تعیین مى‏شود؛ لیکن شخص وى توسط مردم انتخاب مى‏گردد. وظایف نظارت الهى که در این مرحله بر عهده عالم دین است، عبارتند از:
۱) محافظت از شریعت آسمانى اسلام و دفاع از آن در مقابل اقدامات عملى و شبهه‏افکنى‏هاى دشمنان؛
۲) بیان احکام اسلامى و مفاهیم دینى براساس اجتهاد که معیار قانونى براى تشخیص دیدگاه اسلام به شمار مى‏رود؛
۳) اشراف و نظارت بر نظام سیاسى و اجتماعى و دخالت براى اصلاح آن در صورت وقوع انحراف؛(۲۳)

مفهوم و ماهیت ولایت: نظارت الهى
مفهوم ولایت در قرآن تحت عنوان “شهادت” آمده است. این واژه در لغت به معناى حضور در حادثه‏اى و مشاهده آن با چشم ظاهرى یا بصیرت باطنى است. گاه نیز به معناى گواهى آمده ‏است.
به طور کلى موارد ذکر “شهادت” و مشتقات آن را در قرآن بر چند گونه است:
۱) به معناى شهادت و گواهى حقوقى و فقهى؛
۲) به معناى عالم طبیعت در مقابل عالم غیب؛
۳) به معناى نظارت و اشراف؛(۱۰)
در این بحث، معناى سوم مورد نظر است. لذا اصطلاح “ولایت” را به “نظارت” و نه سرپرستی تفسیر کردیم. در ادامه روشن خواهد شد که صدر میان این دو تعبیر، الزاما تضادی نمی‌بیند.
خداوند از امکانات و استعدادهاى وجودى انسان و احساسات و عواطف وى به خوبى اطلاع داشت و از نقاط ضعف و وسوسه‏هاى نفسانى بشر آگاه بود (۳۳)؛ لذا اگر انسان را به تنهایى و بدون هدایت و مراقبت قرار مى‏داد، در آن صورت آفرینش بشر امرى عبث و بیهوده و موجب پیدایش انواع مختلف شهوترانى و بهره‏کشى و تجاوز مى‏بود. (۳۴) بر همین اساس خداوند خط نظارت را در کنار خط خلافت و براى مصونیت آن از انحراف و تضمین هدایت انسانها قرار داد. اگر این دخالت غیر مستقیم الهى در مسیر خلافت انسان نبود، هیچ‏گاه اهداف عالى آن، امکان تحقق نمى‏یافت.(۱۱)

انواع ناظران
خداوند منصب نظارت بر خلافت انسانها را به سه گروه از ایشان عطا کرده است (۳۵):
۱) پیامبران.
۲) امامان که در امتداد پیامبران قرار دارند.
۳) عالمان دین که در قالب مرجعیت در امتداد خط نبوت و امامت به شمار مى‏روند.(۱۲)

شرایط و ویژگیهاى ناظران
وجود شرایط ذیل براى همه انواع ناظران الزامى است (۳۶):
۱) عدالت به معناى حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط در رفتار (۳۷)؛
۲) علم دین و آشنایى کامل با محتوا و مضامین رسالت الهى (۳۸)؛
۳) روشن‏بینى و اشراف کامل بر واقعیتهاى اجتماعى (۳۹)؛
۴) صفات و ویژگیهاى نفسانى مورد نیاز در اعمال و رفتارهاى جمعى از قبیل: حکمت، خردورزى، صبر و شجاعت (۴۰)؛(۱۳)

وظایف مشترک ناظران
۱) آشنایى کامل با دین به عنوان رسالت آسمانى خداوند و محافظت از آن (۴۱)؛
۲) اشراف و نظارت بر اِعمال خلافت توسط انسانها و ارشاد و هدایت آنان در ابعاد مربوط به دین و احکام و مفاهیم آن؛
۳) دخالت در پروسه خلافت در مواقع ضرورى و اتخاذ تدابیر ممکن جهت جلوگیرى از انحراف آن؛
بنابراین “شهید” در هر سه گونه‏اش از حیث ایدئولوژیکى، مرجعیت فکرى و تشریعى جامعه را بر عهده دارد و از حیث اجرایى، ناظر بر مسیر خلافت و عامل انسجام آن با رسالت الهى بوده و مانع از انحراف آن است.(۱۴)

تفاوتهاى ناظران
على‏رغم وظایف مشترک ناظران الهى، تفاوتهایى میان آنها از حیث روش ایفاى نقش در پروسه خلافت وجود دارد:
۱) نبوت به معناى واسطه ابلاغ رسالت الهى و امامت به معناى حافظ این رسالت، رابطه‏اى انتصابى و غیر اختیارى مى‏باشند؛ لیکن مرجعیت، منصبى اکتسابى است؛ یعنى هر انسان مى‏تواند با تلاش و کوشش درازمدت با دین به طور کامل آشنا شده و همه ابعاد آن را در خود به عینیّت برساند و سپس وظیفه نظارت را برعهده گیرد.
۲) خداوند، شخص پیامبر و امام را خود تعیین کرده و از طریق خاص خود به مردم معرفى مى‏کند؛ لیکن مرجع به تعیین نوعى از جانب خداوند منصوب مى‏شود؛ یعنى در اسلام تنها شروط و ویژگیهاى مرجع بیان شده و انتخاب آن به امت واگذار شده است. بنابراین نهاد مرجعیت، منصوب از جانب خداوند است ولى شخص مرجع از جانب مردم انتخاب مى‏شود.
۳) به کسانى که از پیامبر پیروى مى‏کنند، مسلمان و به کسانى که از امام پیروى مى‏کنند، مؤمن و به کسانى که از مجتهد پیروى مى‏کنند، مقلّد گفته مى‏شود، بنابراین جایگاه هر یک از مفاهیم اسلام، ایمان و تقلید روش مى‏شود.
۴) نبى و امام الزاماً باید معصوم باشند. یعنى همه احکام و مفاهیم و ارزشهاى دینى را در خود به عینیت رسانده و به هیچ نحو (چه عمد و چه خطا و چه از روى جهل و نسیان) مرتکب گناه نشوند. همچنین این حالت باید در سراسر دوران عمرشان برقرار باشد؛ زیرا نبوت و امامت عهدى الهى است که به ظالمان سپرده نمى‏شود؛ و لو ظلم آنها به خودشان بوده و در گذشته، واقع شده و حال از آن توبه کرده باشند. (۴۲) و اما در مرجع تنها وجود عدالت فعلى کافى است و نیازى به عصمت به معناى وسیع آن و در تمام عمر نمى‏باشد؛ گرچه مفهوم عدالت مرجع در حد بالایى به مفهوم عصمت نزدیک است. (۴۳)
۵) نبى و امام خود مستقلاً وظیفه نظارت و اشراف را بر عهده دارند؛ لیکن مرجع به دلیل عدم برخوردارى از عصمت خود نیز نیازمند نظارت و اشراف مقام بالاترى است. سنّت و سیره پیامبران و امامان این نقش را ایفا مى‏کند؛ زیرا مرجع ملزم به تبعیت از آن و حرکت در چارچوب آن است.(۱۶)

فصل دوم: مبناى مشروعیت
مشروعیت در زبان انگلیسى به معناى “حقانیت، قانونى بودن، صحت و درستى، حلالیّت و حلال زادگى” آمده است.(۳۱) این واژه در عربى از ماده “شرع” و به معناى “تطابق با شریعت” مى‏باشد.(۳۲) مشروعیت در اصطلاح علوم سیاسى عبارت است از توجیه عقلانى إعمال حاکمت از سوى حاکم و یا به عبارت دیگر، یک ویژگى در نظام حکومتى است که حاکم به مدد آن، حکمرانى خویش را صحیح مى‏داند و مردم نیز تبعیّت از حکومت را وظیفه خود مى‏شمارند. غصب، واژه مقابل مشروعیت است و در مواردى صدق مى‏کند که حکومت به ناحق در دست کسانى قرار گیرد.(۳۳) هر نظام سیاسى براى خود، مبنایى ویژه در مشروعیت اتخاذ کرده و بر آن اساس شکل مى‏گیرد. برخى از نظریات در منشأ پیدایش دولتها مى‏توانند مبناى مشروعیت نیز قرار گیرند. برخى از مبانى مشروعیت عبارتند از:
۱) ارزشهاى اخلاقى: برخى، عدالت و بسط ارزشهاى اخلاقى را منشأ الزام سیاسى مى‏دانند، بنابراین اگر حکومت در این مسیر گام بردارد، مشروع است. افلاطون براى نخستین بار، ایده عدالت را مطرح کرد. پس از وى ارسطو، پى‏گیرى مصالح مشترک را معیار مشروعیت حکومت شمرد. هگل و پیروانش نیز عدل و ارزشهاى اخلاقى را ملاک مشروعیت دولتها مى‏دانند.
۲) قرارداد اجتماعى: حکومتهاى دموکرات، مشروعیت خود را براساس نوعى قرارداد پنهان میان ملت و حاکمان مى‏دانند. هابز از پیشگامان این نظریه است. وى مفاد این قرارداد را بخشش غیر قابل برگشت همه حقوق شهروندان به حاکم مى‏داند. جان‏لاک در صورت تخلف حکام از قرارداد، حق انقلاب را براى مردم قائل است. مشهورترین نظریه پرداز قرارداد اجتماعى، ژان‏ژاک روسو است که دولت را برآیند و مظهر اراده عموم مى‏داند. به طور کلى بدون وجود نوعى توافق میان مردم و حاکمان، هیچ حکومتى با هر مبنایى از مشروعیت به استقرار نایل نمى‏شود.
۳) زور و قدرت: عرف تداول حکومت در نظامهای سیاسی قدیم معمولا بر مبنای قدرت و زور بیشتر استوار بود. نیچه در عصر جدید، برخوردارى از قدرت بیشتر براى تسلط بر دیگران را ملاک مشروعیت دولت مى‏دانست.
۴) تفویض الهى: بسیارى از پادشاهان در امپراتوریهاى باستان و حتى در قرون گذشته، خود را نماینده خداوند و ظل اللّه معرفى کرده و مشروعیت حکومت خود را مستقیماً منتسب به خداوند مى‏دانستند.
۵) سنت، کاریزما، عقلانیت: ماکس وبر در مقایسه میان نظامهاى مختلف به سه نوع مبناى مشروعیت اشاره مى‏کند: نظامهاى سنتى که براساس آداب و رسوم و قوانین نانوشته شکل گرفته و اداره مى‏شوند و نظامهایى که برمبناى خصوصیات و ویژگیهاى خارق العاده رهبر و حاکم آن استوار است و نظامهاى دموکراسى غرب که برمبناى خِرَد و عقلانیت بنا نهاده شده است.(۳۴)
۶) خلافت و نظارت: مبناى مشروعیت در دولت اسلامى از نظر سید محمد باقر صدر براساس نظریه “خلافت انسان و نظارت الهى” شکل مى‏گیرد. انسانها بر مبناى خلافت عمومى، تکویناً و فطرتاً مى‏توانند و موظفند که نظام سیاسى مطلوب را بپادارند؛ زیرا فعلیت ابعاد دیگر خلافت منوط به تحقق دولت صالح به عنوان شاخص‏ترین بعد خلافت و مهمترین راه وصول به سعادت است. از آنجا که انسان داراى نیروى اراده و اختیار بوده و در انتخاب خیر و شر، آزاد گذارده شده است؛ بنابراین مى‏تواند هرگونه نظام سیاسى دلخواه را برپا کند و لو برخلاف نظر خداوند که خلافت را به او عطا کرده، باشد. البته بدیهى است که خداوند از این نظام سیاسى رضایت نداشته و به وسیله ناظران خود - انبیا، امامان و عالمان دین- سعى و تلاش در هدایت مردم و بازگرداندنشان به راه درست مى‏نماید؛ لیکن آنان هیچ‏گاه مجاز به اعمال زور و اجبار مردم نیستند؛ بلکه باید در چارچوب سنتهاى الهى گام بردارند. حال اگر مردم، خود با اختیار تام به سراغ ناظران آمده و به همراه آنان، حکومت تشکیل دهند، در این صورت دولتى مشروع از نظر اسلام پدید آمده است. بنابراین مقبولیت نه در عرض مشروعیت و نه مرادف مشروعیت است؛ بلکه بخشى از آن مى‏باشد. البته مقبولیت ممکن است جداى از مشروعیت تحقق پذیرد؛ لیکن مشروعیت هیچ‏گاه بدون مقبولیت حاصل نمى‏شود. بنابراین رابطه آن دو از باب عموم و خصوص مطلق است.(۳۵)

مشروعیت دولت اسلامى
برمبناى نظریه “خلافت بشر” انسان باید در همه افعال و رفتار خود به وکالت از خداوند عمل کند. در واقع خلافت انسان را در زمین مى‏توان به معناى وکالت وى از جانب خداوند دانست و بدیهى است که وکیل باید همواره مجرى مقاصد و فرامین موکّل خود باشد؛ گرچه توانایى مخالفت با آن را نیز دارد. از سوى دیگر علاوه بر وکالت انسان از جانب خداوند، قراردادى واقعى و نه اعتبارى میان انسان و خداوند بسته شده است. (۴۴) انسانها براساس این قرارداد باید تمام سعى و کوشش خود را براى عبودیت نسبت به خداوند و تحقق همه جانبه ربوبیت الهى در جهان طبیعت اعمال کنند. بنابراین انسانها گرچه مختارند هرگونه نظام سیاسى دلخواه را انتخاب نمایند؛ لیکن براساس وکالت و قرارداد مذکور باید سعى در برپایى نظام دلخواه موکل و طرف قرارداد خود داشته باشند. نظام دلخواه خداوند آن است که از یک سو همه انسانها در آن مشارکت داشته و نقش خلافت را به خوبى ایفا کنند و از سوى دیگر براى تحقق همه جانبه خلافت و مصونیت آن از انحراف، همواره خود را تحت نظارت الهى که در سه نهاد نبوت، امامت و مرجعیت متجلّى مى‏شود، قرار دهند و به این ترتیب پروسه خلافت انسان و نظارت الهى تکمیل شده و تضاد و تعارض میان مشروعیت مردمى و الهى از میان مى‏رود. بنابراین نظام مشروع آن است که از یک سو اکثریت مردم آن را بپذیرند و از سوى دیگر مورد پذیرش خداوند باشد. هر یک از این دوبخش اگر از میان رود، دیگر نمى‏توان نظام مذکور را مشروع خواند؛ بنابراین گرچه مفهوماً میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت هست؛ لیکن مصداقاً هیچ‏گاه مشروعیت از مقبولیت، جدا و منفک نمى‏شود. به عبارت دیگر رابطه آن دو از قبیل عموم و خصوص مطلق است؛ یعنى هر نظام مشروعى الزاماً باید مقبول نیز باشد [به دلالت ضمنیّه] ولى هر نظام مقبول الزاماً مشروع نیست. به عبارت سوم مقبولیت مفهوماً در درون مشروعیت قرار دارد نه در کنار آن، و اما مصداقاً نظامهاى مشروع جزئى از نظامهاى مقبول به شمار مى‏روند. باز به تعبیر دیگر مشروعیت و مقبولیت در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. در تعریف مشروعیت الزاماً مقبولیت نیز تعریف مى‏شود و در واقعیت خارجى مشروعیت نیز همواره باید مقبولیت موجود باشد. بنابراین مقبولیت را مى‏توان صرف نظر از مشروعیت در نظر گرفت و مصادیق آن را جستجو کرد؛ لیکن مشروعیت را نمى‏توان هیچ‏گاه بدون مقبولیت در نظر گرفت و مصداقى براى آن یافت. در پایان، این تذکر نیز لازم است که خداوند هرگاه بخواهد مى‏تواند براساس مفاد وکالتنامه و قرارداد مذکور از وکیل خود سلب وکالت نموده و قرارداد را یک جانبه فسخ نماید؛ خصوصاً در صورتى که وکیل به وظایف خود عمل نکرده و در واقع، خود موجب فسخ قرارداد شده باشد. لیکن با این حال خداوند براساس سنن خود هیچ‏گاه قصد این کار را ندارد؛ بلکه بنابر آن است که مقاصد و اهداف خلقت در ضمن همین وکالت و قرارداد تحقق یابد. در واقع تنها عامل فسخ وکالت و قرارداد، انقضاى وقت آن با مرگ انسان است.(۳۶)

نقش عالمان دین در دولت اسلامى
توسعه سیاسى و اجتماعى جهان معاصر و تضعیف نقش زور و استبداد و تقویت نقش مردم در حکومتها از یک سو و تلاشها و فداکاریهاى علماى اسلام براى مبارزه با استبداد داخلى و استعمار خارجى موجب اقبال مردم نسبت به عالمان دین گشته و در نتیجه آرام آرام بحث ولایت فقیه به صورت شفافتر در فقه متبلور شده و در عرصه سیاست و اجتماع نیز فقها با اقتدار بیشتر وارد عرصه شدند. ظهور سیاسی نظریه ولایت فقیه در سطح روابط اجتماعی از آغاز دوره قاجاریه و در ضمن مباحث فقهى مرحوم نراقى، صاحب جواهر، شیخ انصارى، میرزاى نایینى، امام خمینى، صدر و … و پاره‌ای فعالیتهاى سیاسى نسبتا گسترده از سوی گروه قابل توجهی از این افراد به خوبى مشاهده مى‏شود. امام خمینى براى نخستین بار به صورت صریح، بحث از دخالت مستقیم عالمان دین در دولت و به دست گرفتن بخشى از قدرت جهت برخوردارى دین از ضمانت اجراى بیرونى سخن رانده و چارچوب کلى آن را در کتاب “حکومت اسلامى” تدوین نمودند. در واقع اثبات لزوم دخالت فقیه در حکومت، نقطه پایانى بحث امام و نقطه آغازین بحث صدر بود. شهید صدر در صدد نهادینه ساختن آن و تبیین شروط، وظایف و مسؤولیتهاى آن و رابطه‏اش با دیگر نهادهاى قدرت در دولت بوده است. از سوى دیگر امام همواره تأکید بر این داشته که دولت اسلامى که فقیه در رأس آن قرار دارد، دولتى کاملاً مردمى بوده و اداره امور در دست آنها قرار دارد. صدر با تبیین مشروعیت نظام جمهورى اسلامى در قالب نظریه “خلافت انسان و نظارت الهى” و چینش نهادهاى مختلف قدرت و قواى سه‏گانه به این ایده امام، عینیت بخشید.(۳۷)
برخى رابطه میان ولى فقیه و مردم را بر سه‏گونه دانسته‏اند: ولایت شرعى، جواز تصرف شرعى، نظارت. نویسنده مذکور معتقد است که امام در برهه‏اى از زمان، شهید صدر، مرحوم مطهرى و آیة الله منتظرى معتقد به نوع سوم نظارت فقیه مى‏باشند و بر همین اساس، آنان به مشروعیت الهى - مردمى قائل هستند.(۳۸) این نظریه کاملاً درست به نظر نمى‏رسد؛ زیرا امام و صدر از حیث تئوریک قائل به ولایت مطلقه فقیه بوده‏اند. صدر از حیث حقوقى تفاوتى میان نهاد سوم نظارت الهى با دو نهاد دیگر یعنى نبوت و امامت نمى‏بیند. لیکن اعمال ولایت و به فعلیت رسیدن آن از منظر وى منوط به پذیرش مردم و رجوع به فقیه مى‏باشد، همان گونه که در مورد پیامبر و امام نیز این گونه است. منشأ این پندار نادرست در واژه نظارت - یا به تعبیر شهید صدر “شهادت” - نهفته است که مى‏تواند معانى مختلفى داشته باشد؛ به ویژه آن که اصطلاح امروزى آن به صورت طرف مقابل “ولایت” در آن زمان، کاربرد نداشته است.
شهید صدر در نگاهی کلان به اندیشه سیاسی اسلام در قرآن به دوخط موازى در برنامه‏ریزى الهى پى برد: خط خلافت و خط نظارت. متولیان خط نظارت موظفند در چارچوب سنتهاى الهى - از قبیل: اصل اختیار و آزادى مردم و جایز نشمردن اجبار آنان- به هر نحو ممکن بر حرکت اجتماعى و سیاسى انسانها نظارت کرده و آن را از انحراف مصون نمایند. آنان حتى گاه با شهادت خود، موجبات این عمل را فراهم مى‏آوردند؛ نمونه بارز این موضوع در قیام امام حسین مشاهده مى‏شود. خداوند به ناظران خود در زمین جهت امکان فعالیت، اختیارات تام و به تعبیر دیگر ولایت مطلق داده است. لیکن این اختیارات الزاماً باید در چارچوب اهداف و سنتهاى الهى انجام پذیرند. بنابراین آنان هیچ‏گاه مجاز به اعمال زور و استبداد نیستند. ولایت فقیه از دیدگاه صدر آن چنان وسیع و گسترده است که شامل هر موضوع مربوط به مصالح اسلام و مسلمانان شده و حتى اطاعت از فرامین آن بر دیگر فقها و مراجع نیز واجب است؛ لیکن همان گونه که گفته شد، فقیه نیز همچون پیامبر و امام مجاز به اعمال زور و استبداد براى به دست گرفتن یا حفظ قدرت نیست؛ مگر آن که مردم خود به گرد او جمع شده و ولایت مطلقه او را با اختیار خود پذیرفته و به فعلیت رسانند. در این باره به عبارتى از امام خمینى توجه فرمایید: “ما بناى بر آن نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعیت مى‏کنیم. ما حق نداریم؛ خداى تعالى به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزى را تحمیل کنیم.” بنابراین میان پذیرش مشروعیت الهى- مردمى و نظریه “نظارت فقیه” در مقابل نظریه “ولایت” تلازمى نیست. صدر از یک سو مقبولیت را در متن مشروعیت دولت اسلامى قرار داده و تضاد میان خدا و مردم را از میان برده و از سوى دیگر قائل به ولایت مطلقه فقیه نیز هست.(۳۹)

مجلس رهبرى
شهید صدر براى تضمین عنصر مقبولیت در رهبری و خروج از حالت فردى که مرجعیت شیعه در طول تاریخ در اثر عوامل مختلف به آن دچار بود، پیشنهاد تشکیل مجلسى را مى‏دهد که در آن صد عضو شرکت داشته و ده نفر آنان از مجتهدین باشد. اعضاى دیگر نیز از میان متفکران، متخصصان و نویسندگان و… انتخاب مى‏شوند. رهبر باید کلیه وظایف و مسؤولیتهاى خود را در ضمن این سازمان و در چارچوب آن انجام دهد. این مکانیسم موجب تقویت نهاد رهبرى و جلب مشارکت بیشتر دیگر نخبگان جامعه و نفوذ بیشتر رهبرى در سطوح مختلف جامعه مى‏شود. (۴۰) این مجلس را مى‏توان تا حدى شبیه به مجمع تشخیص مصلحت در سالیان اخیر دانست نه مجمع در سالیان آغازین که تنها وظیفه حل اختلافات میان مجلس شورا و شوراى نگهبان را بر عهده داشت. صدر هر دو وظیفه “انتخاب رهبر و نظارت بر آن” و “نهاد مشورتی رهبر” را یک جا بر عهده مجلس مزبور می‌شمرد. در نظام اسلامی ایران این دو وظیفه از یک دیگر جدا شده و مورد نخست به مجلس خبرگان به عنوان نهادی انتخابی و مورد دوم به مجمع تشخیص مصلحت به عنوان نهادی انتصابی واگذاشته شده است.

پاورقى‏ها:
(۱) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، موسسه اسماعیلیان، قم، ۱۹۷۳، ج ۱، ص۱۱۵.
(۲) همان.
(۳) سید محمد باقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” در مجموعه “الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، تهران، ص۱۳۳ و ۱۳۴.
(۴) علامه مجلسى، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بیروت، ج۲۲، ص۳۴۸.
(۵) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ۱۳۵ و ۱۳۶.
(۶) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۳۶ تا ۱۳۸.
(۷) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۳۸ و ۱۳۹.
(۸) محمد تقى مجلسى، روضة المتقین، بدون مشخصات، ج۶، ص۴۰۲.
(۹) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۴۱ و ۱۴۲.
(۱۰) علامه طباطبایى، المیزان، ج۱، ص ۱۱۴ تا ۱۵۰.
(۱۱) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
(۱۲) درباره دوره طلایى بشر رجوع شود به کتاب درسى تاریخ ایران از آغاز تا صفویه - ص۱۲ و ۱۳.
(۱۳) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۳ و ۱۵۴.
(۱۴) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۴ و ۱۵۵.
(۱۵) امام خمینى، چهل حدیث، نشر رجاء، تهران، ۱۳۶۸، ص۴ تا ۲۵.
(۱۶) شیخ عباس قمى، منتهى الآمال، نشر جاویدان، تهران، ۱۳۶۷، ص۸۷.
(۱۷) شیخ عباس قمى، منبع سابق، ص۴۱۱.
(۱۸) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۶ تا ۱۶۰.
(۱۹) واقدى، مغازى، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۸۹، ج۱، ص۲۰۹ تا ۲۱۳.
(۲۰) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۱ تا ۱۶۳.
(۲۱) شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان(باب زیارات - زیارت مطلقه امام حسین)، ص ۴۲۹.
(۲۲) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۳ تا ۱۶۵.
(۲۳) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۷ تا ۱۷۲.
(۲۴) راغب اصفهانى، المفردات فی غریب القرآن- دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴، ص ۲۶۷ و ۲۶۸.
(۲۵) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۴۳ و ۱۴۴.
(۲۶) سید محمد باقر صدر، همان منبع،ص۱۴۴.
(۲۷) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۴۵.
(۲۸) سید محمد باقر صدر ، همان منبع، ص ۱۴۵ تا ۱۴۷.
(۲۹) محمد باقر مجلسى، همان منبع، ج۲، ص۸۸.
(۳۰) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۴۸ و ۱۴۹.
(۳۱) محمدرضا جعفرى، فرهنگ نشر نو، شرکت نشر نو، تهران، ۱۳۷۷، ص۶۷۹.
(۳۲) لوییس معلوف، المنجد فى اللغة، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۲، ص۳۸۳.
(۳۳) محمدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، موسسه امام خمینی، قم، ۱۳۷۸، ص۱۱۵ و ۱۱۶.
(۳۴) همان، ص۱۱۸ تا ۱۲۵ و د. عبدالوهاب الکیالی، موسوعة السیاسة، موسسه العربیه، بیروت، ۱۹۸۳، ص۷۰۲ تا ۷۰۵ و سید محمدباقر صدر، “لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة” در مجموعه الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، تهران، بی‌تا، ص۱۷.
(۳۵) در این باره به طور مفصل به “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” و “مقدمات فی التفسیر الموضوعی” رجوع شود.
(۳۶) سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸، ص۵۶۴ تا ۵۶۶؛ همو، مقاله “حول الإسم و الشکل التنظیمى لحزب الدعوة” در کتاب “استشهاد الامام الصدر من منظور حضاری”، منشورات حزب الدعوة، بدون سایر مشخصات؛ محمد حسین جمشیدى، مقاله “اندیشه سیاسى آیة الله شهید صدر” در فصلنامه علوم سیاسی، شماره۱۲، پاییز۱۳۷۴، ص۴۶ و ۴۷.
(۳۷) شبلى الملاط، تجدید الفقه الاسلامی، دارالنهار، بیروت، ۱۹۹۸، ص۸۱ تا ۸۵ و ۱۰۰ و ۱۰۱.
(۳۸) محسن کدیور، حکومت ولایى، نشر نی، تهران، ۱۳۷۷، ص۱۴۹.
(۳۹) سید محمدباقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء”، همان مشخصات؛ همو، الفتاوى الواضحة، دارالتعارف، بیروت، بی‌تا، ص۱۱۴ تا۱۱۶.
(۴۰) سید محمدباقر صدر، “لمحة تمهیدیة…”، همان مشخصات، ص۱۳.

علی معموری

۱. از باب نمونه: “…إذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح…” اعراف ۶۹ و “و یجعلکم خلفاء الأرض” نمل ۶۲.
۱. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۲. “ما تعبدون من دونه إلاّ أسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما أنزل اللّه بها من سلطان…” یوسف ۴۰.
۳. قال رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله وسلم: “ان الناس من آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط لا فضل للعربی على العجمی و لا للاحمر على الاسود الا بالتقوى”(۴)
۴. برای نمونه:”ان اکرمکم عند ربکم اتقاکم” حجرات ۱۳ و “و أن لیس للإنسان إلا ما سعى” نجم ۳۹.
۵. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۶. “…إن العهد کان مسؤولاً” اسراء ۳۴ .
۱. “ان الذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تکن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنم و ساءت مصیراً” نساء ۹۷.
۲. “انا هدیناه السبیل إما شاکراً و اما کفوراً” انسان ۳.
۳. “قلنا اهبطوا منها جمیعاً فإما یأتینکم منّی هدىً فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون” بقره ۳۸.
۱. قال رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله وسلم: “تخلّقوا بأخلاق اللّه.”(۸)
۲. “یا ایها الإنسان انک کادح الى ربک کدحاً فملاقیه” انشقاق ۶.

۱. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان به تفصیل از داستان آفرینش آدم و حوا و خلافت آنها یاد کرده و آیات قرآنى در این باره را مورد تحلیل و بررسى قرار داده و روایاتى نیز در این زمینه نقل کرده است.(۱۰)
۲. “و ما کان الناس إلاّ أمة واحدة فاختلفوا…” یونس ۱۹، “…کان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۳. ویژگیهاى فطرت الهى انسان از آیه ذیل به دست مى‏آید: “فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم و لکن أکثر الناس لا یعلمون×منیبین الیه و اتقوه و اقیموا الصلاة و لا تکونوا من المشرکین×من الذین فرّقوا دینهم و کانوا شیعاً کلّ حزب بما لدیهم فرحون” روم۳۰- ۳۲.
۴. “…کان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۵. “…و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۶. “و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین” قصص ۵.

۱. “…فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۲. “…قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یفسک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال إنی أعلم ما لا تعلمون” بقرة ۳۰.
۳. “و نرید أن نمن على الذین استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین” قصص ۵.
۴. براى نمونه مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد: خطاب پیامبر به سربازان تازه از جنگ برگشته “مرحباً بقوم قضوا الجهاد الأصغر و بقی علیهم الجهاد الأکبر”(۱۵)؛ مکث امام على از قتل عمرو بن عبدود به دلیل هیجان غضب(۱۶)؛ پرداختن امام حسین و یارانش به قرائت قرآن و عبادت و نماز در شب عاشورا(۱۷) و موارد بسیار دیگر.
۵. “و ما ارسلنا فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به کافرون” سبأ ۳۴، “و کذلک ما أرسلنا من قبلک فی قریة من نذیر الاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءَنا على أمة و إنا على آثارهم مقتدون” زخرف ۲۳.
۶. “و یوم نبعث فی کل امة شهیداً علیهم من أنفسهم و جئنا بک شهیداً على هؤلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیى‏ء و هدىً و رحمة و بشرى للمسلمین” نحل ۸۹.
۱. “…و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم…” أعراف ۱۵۷.
۲. “و شاورهم فی الأمر فاذا عزمت فتوکل على اللّه”؟؟؟
۳. البته بیعت با پیامبر، امام و رهبر برحق شرعاً واجب است؛ لیکن هیچ شخصى و نهادى حقّ اجبار مردم را ندارد.
۴. به مواردى از این آیات توجه کنید: “…و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل…” نساء ۵۸؛ “الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما…” نور ۲؛ “و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما…” مائدة ۳۸؛ “…أن أقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه…” شورى ۱۳؛ “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر…” توبة ۷۱.
۵. مشهورترین و بارزترین مورد به قضیه جنگ اُحد مربوط مى‏شود که پیامبرصلى الله وعلیه وآله وسلم تصمیم بر ماندن در مدینه داشتند؛ ولى به احترام آراء اکثریت مسلمانان از نظر خود عدول کردند.(۱۹)
۶. “و ما محمد إلاّ رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم…” آل عمران ۱۴۴.
۷. زیارت وارث: “اشهد انک کنت نوراً فی الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها و اشهد أنک من دعائم الدین و ارکان المؤمنین”(۲۱)
۱. لزوم اخذ به اکثریت آراء براساس دومفهوم “شورى” و “ولایت” استفاده مى‏شود: “…و أمرهم شورى بینهم…” شورى ۳۸، “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر…” توبه ۷۱ منظور از ولایت عامه مؤمنان که به طور مساوى میان همه آنها جریان دارد، سرپرستى آنها بر امور اجتماعى و سیاسى است که به قرینه بخش بعدى آیه “امر به معروف و نهى از منکر” استفاده مى‏شود.
۲. “و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه…” ق ۱۶؛ “و العصر ان الإنسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصو بالحق و تواصوا بالصبر” سوره عصر.
۳. “افحسبتم انما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لاترجعون” مؤمنون ۱۱۵.
۱. “انا انزلنا التوراة فیها هدىً و نورٌ یحکم بها النبیون الذین أسلموا للذین هادوا والربانیون و الأحبار بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء” مائدة ۴۴.
۲. “…لیکون الرسول شهیداً علیکم و تکونوا شهداء على الناس…” حج ۷۸.
۳. “و کذلک جعلناکم أمة وسطاً لتکونوا شهداء على الناس…” بقرة ۱۴۳.
۴. “…بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء…” مائدة ۴۴.
۵. این شرط از مفهوم مراقبت که لازمه نظارت است، برگرفته شده است؛ بر این اساس که انجام مراقبت بدون آشنایى کامل با اوضاع و احوال شخصى مورد مراقبت ممکن نیست. دلالت ضمنى نظارت بر مراقبت از آیه ذیل استنتاج مى‏شود: “کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم” مائده ۱۱۷.
۶. این صفات که پیش شرط منصب نظارت مى‏باشند در ضمن مصائب و بلایاى اجتماعى براى نیکوکاران حاصل مى‏شود: “إن یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلک الأیام نداولها بین الناس و لیعلم اللّه الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء…” آل عمران ۱۴۰.
۷. “…بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء…” مائدة ۴۴.
۱. “…قال انى جاعلک للناس اماماً قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین” بقره ۱۲۴.
۲. قال الإمام العسکرى: “فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه”(۱۵)
۱. “…الست بربکم قالوا بلى…” اعراف ۱۷۲.

تاریخ تفکر اسلامی | بدون نظر

یکی از مباحث نسبتا قطعی نحو که به ندرت مورد تردید و تامل قرار گرفته، مساله تقسیم فعل در زبان عربی به ماضی و مضارع و امر است. نکته قابل توجه در این تقسیم‌بندی آن است که ملاک یکسانی برای آن در نظر گرفته نشده، گاه بر مبنای خبری یا انشایی بودن و گاه بر مبنای زمان صورت پذیرفته است. به علاوه در بخش زمانی نیز شاهد تقسیم‌بندی کاملی نبوده و تنها گذشته و حال ساده مورد توجه قرار گرفته، به دیگر زمانهای رایج در دستور زبان فارسی یا انگلیسی پرداخته نمی‌شود؛ گرچه نحونویسان غیر عرب در دوره معاصر معمولا سعی دارند معادلهای زمانهای دیگر افعال را نیز در زبان عربی یافته، آن را ذکر کنند. این معادلها ساختارهایی رسمی در زبان عربی به شمار نرفته و در واقع نوعی تلاش برای معادل یابی از سوی این گروه برای تسهیل آموزش عربی برای غیر عرب زبانها شمرده می‌شود.

شاید نژاد ایرانی پدیدآورندگان نحو در این مساله تاثیرگذار بوده است. چرا که زمان در جهان‌بینی سامی، نقش ایفا نمی‌کند؛ گویا انسان سامی خود را در سرتاسر تاریخ گسترده می‌بیند و گذشته و آینده و حال برای او معنا ندارد. مفهوم وحی در نقش رسانه ارتباطی جهان فاقد زمان و جهان زمان‌دار در چنین فرهنگی معنا یافته و هیچ مشکل فلسفی برای این انسان ایجاد نمی‌کند. در حالی که تصور روابطی شبیه این نوع رابطه در فرهنگ یونانی و ایرانی زمینه ساز پاره‌ای مباحث دامنه‌دار فلسفی از قبیل حادث و قدیم بوده است. در کنار این عامل، غلبه یافتن ذهنیت فلسفی یونانی بر اندیشه اسلامی و نیز ساختار دانشهای عربی در تغییر مسیر دستورنویسان زبان عربی از مطالعه تجربی زبان به مطالعه انتزاعی در قالب منطق یونانی تاثیرگذار بوده است.
نگاهی گذرا به کاربرد افعال در قرآن نشانگر بی‌اهمیت بودن زمان در تنوع آنها است؛ امری که در برخی زبانهای سامی زنده دیگر و به طور خاص عبری دیده می‌شود. به هر روی ادعای مذکور تنها در صورت تهیه جدولی آماری از افعال قرآنی و رده‌بندی معنایی آنها بر اساس سیاق هر یک قابل اثبات است. اما انجام این کار به همان اندازه که در ساختار دانشهای عربی و به طور ویژه دستور عربی تاثیرگذار است، نیازمند گروهی توانا و مدت زمانی نسبتا دراز است. از این روی نگارنده با انتخاب سوره بقره به عنوان یک نمونه آماری به مقایسه تطبیقی فعل ماضی و مضارع پرداخته و از این طریق سعی نموده کاربردهای این دو فعل را از قرآن استخراج نموده، نه آن که تقسیمی صرفا ذهنی را بر متن تحمیل نماید.
فعل در زبان عربی کاربرد فراوانی داشته و اصلی‌ترین رکن جمله به شمار می‌رود؛ به گونه‌ای که نحویان حتی برای جمله‌های فاقد فعل نیز که کاربرد زیادی در زبان عربی ندارند، معمولا افعال تقدیری در نظر می‌گیرند. (۱) نکته دیگر آن که افعال عربی در یک دسته‌بندی کلی به دو گونه ماضی و مضارع تقسیم شده و تمام گونه‌های دیگر از تقسیمات مضارع به شمار می‌روند. به هر روی در سوره بقره نزدیک به ۹۵۰ فعل بکار رفته که در ۲۷۹ آیه پراکنده شده‌اند و تنها ۷ آیه فاقد فعل‌اند که عبارتند از: ۱-۲- ۵- ۱۳۸- ۱۵۷- ۱۶۳-۲۴۱/ بنابراین ۵۵/۹۷% از آیات این سوره دارای فعل‌اند و به طور میانگین در هر آیه ۳/۳ فعل بکار رفته است.

تفاوتهای معنایی ماضی و مضارع: فعل ماضی و مضارع با همه مشتقاتش در کارکترهای کاملا متفاوتی بکار می‌روند که زمان در آن نقشی ایفا نمی‌کند. از همین روی مشتقات فعل مضارع به راحتی با تغییرات اندکی قابل استعمال در هر سه زمان گذشته و حال و آینده هستند. برای شناخت تفاوتهای این دو فعل باید موارد گوناگون استعمال آنها در بافت جمله را استخراج کرده و در قالب جملات الگو به تفاوتهای معنایی آن دو پی برد؛ نه آن که به شیوه‌ای انتزاعی در پی تعاریفی ذهنی از آنها و سپس تطبیق آن تعاریف بر کاربردها برآمد. در واقع رواج شیوه دوم در مطالعات ادبی زبان عربی موجب دور شدن زبان از فضای طبیعی خود و گرفتار آمدن در گیرودار منازعات منطقی و کلامی گشته که پیامد آن پیدایش انبوهی از استثناها و شواذ در هر بحث نحوی و صرفی و … بوده است. این دستگاه بسیار پیچیده و مفصل نه امکان یادگیری زبان را برای زبان‌آموزان فراهم می‌آورد و نه در حوزه ترجمه متون سودآور است و بلکه گرفتارآمدن در چنبره قواعد تودرتو و تارعنکبوتی آن بیشتر موجب سوء تفاهم زبانی می‌شود.
نگارنده در این مطالعه در پی شناخت تفاوتهای هر یک از فعل ماضی و مضارع در سوره بقره به چهار کارکتر زیر دست یافت که البته کم و بیش به طور پراکنده مورد توجه پاره‌ای زبان‌شناسان عربی بوده است؛ اما هرگز به طور جدی در مقام بیان موارد استعمال افعال مورد لحاظ قرار نگرفته است.
۱/ دلالت استمراری و مقطعی: فعل مضارع برحالت استمرار دلالت دارد، برخلاف فعل ماضی که صرفا دلالت بر وقوع مقطعی فعل دارد. بنابراین هر گاه بخواهیم به وجود مستمر یک حالت یا فعل دلالت دهیم از فعل مضارع و در غیر آن از ماضی استفاده می‌کنیم. برای نمونه به موارد ذیل توجه کنید:
مضارع: “الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة و مما رزقناهم ینفقون…و بالاخرة هم یوقنون” ، “یخادعون الله و ما یخدعون الا انفسهم”
ماضی: “کلما اضاء لهم مشوا فیه و اذا اظلم علیهم قاموا”
۲/ دلالت بر امکان و قطعیت: فعل مضارع بر حالت امکان و احتمال دلالت می‌کند، در حالی که فعل ماضی بر حالت قطعیت و تردیدناپذیری دلالت دارد. از همین روی خداوند معمولا صفات خود را در قالب فعل ماضی بیان می‌کند که نحویان را به توجیهات فراوان شبه کلامی واداشته است. (۲) برای نمونه به موارد ذیل توجه کنید:
مضارع: عموم قریب به اتفاق ادوات تردید در سوره بقره مانند: لعل، لیت، استفهام بر سر فعل مضارع درآمده‌اند: لعلکم تتقون، یکاد البرق یخطف، فاما یاتینکم منی هدی. و نیز در مواردی که خداوند در صدد بیان قاعده‌ای کلی بدون نظر به مصداق خاص و مشخصی باشد از دلالت امکانی فعل مضارع بهره می‌گیرد: “الذین ینقضون عهد الله… و یقطعون ما…و یفسدون…اولئک هم الخاسرون”
ماضی: مما رزقناهم، ما انزل الیک، ان الذین کفروا، و من الناس من یقول آمنا.
۳/ دلالت خبری و انشائی: فعل ماضی به جز موارد دعایی از دلالتی خبری برخوردار است؛ در حالی که فعل مضارع می‌تواند گونه‌های مختلف انشائی از امر و نهی و دعا و شرط و … را شکل دهد و حتی گاه فعل مضارع بدون تغییرات صرفی از دلالت انشائی برخوردار می‌شود: “و المطلقات یتربصن…”، “و اذ اخذنا میثاق بنی اسرائیل لاتعبدون… و لاتسفکون”.
۴/ دلالت بر حدوث و ازلیت: تنها مورد از کاربردهای فعل ماضی و مضارع که به نحوی در ارتباط با زمان است معنای حدوث و ازلیت می‌باشد. در مواردی که خداوند در صدد بیان ازلی بودن حادثه‌ای باشد از فعل ماضی و در مواردی که در صدد خبر از وقوع حادثه‌ای در زمان مشخصی باشد از فعل مضارع استفاده می‌کند؛ و لو آن حادثه در زمان گذشته رخ داده باشد و از همین روی معمولا در زبان عربی در مقام حکایت داستان از فعل مضارع استفاده می‌شود و یا با تلفیق ماضی و مضارع دلالت بر حدوث در زمان گذشته ساخته می‌شود. برای نمونه به موارد ذیل توجه کنید:
ماضی: الذی خلق لکم ما فی الارض… ثم استوی فسواهن.
مضارع: و اذ نجیناکم من آل فرعون یسومونکم… و یذبحون … و یستحیون.
در پایان لازم به ذکر است که نگارنده در این پژوهش در صدد استقرای کامل موارد کاربرد ماضی و مضارع برنیامده و تنها در صدد گشودن زاویه‌ای جدید در مطالعات زبان‌شناختی عربی بوده که تاثیرات مهمی در جریان ترجمه قرآن می‌تواند داشته باشد. بخش پایانی این تحقیق ارایه فهرستی از افعال سوره بقره است.

فهرست افعال سوره بقره:
۱/ افعال در دو بخش ماضی و مضارع با همه مشتقاتش دسته‌بندی شده‌اند.
۲/ افعال مجرد و مزید از یکدیگر تجزیه نشده و یکپارچه به حساب آمده‌اند.
۳/ استنتاجات فوق از بررسی فهرست ذیل به دست آمده است.

ریشه
تعداد
ماضی
مضارع

ریشه
تعداد
ماضی
مضارع
أ ب ی
۳
۱
۲

ج ز ی
۲
—
۲
أ ت ی
۵۴
۲۶
۲۸

ج ر ی
۳
—
۳
أ خ ذ
۲۳
۹
۱۴

ج ع ل
۱۳
۴
۹
أ خ ر
۱
۱
—

ج و ب
۲
—
۲
أ د ی
۱
—
۱

ج و ز
۱
۱
—
أ ذ ن
۱
—
۱

ج ه د
۱
—
۱
أ ک ل
۱۱
—
۱۱

ج ی أ
۱۳
۱۳
—
أ ل ی
۱
—
۱

ح ب ب
۸
—
۸
أ م ر
۸
۲
۶

ح ب ط
۱
۱
—
أ م ن
۶۶
۴۵
۲۱

ح ج ج
۳
۲
۱
أ و د
۱
—
۱

ح د ث
۱
—
۱
أ ی د
۲
۲
—

ح ذ ر
۱
—
۱
ب ث ث
۱
۱
—

ح ر ف
۱
—
۱
ب خ س
۱
—
۱

ح ر ق
۱
۱
—
ب د ل
۶
۲
۴

ح ر م
۱
۱
—
ب د و
۳
—
۳

ح ز ن
۶
—
۶
ب ر أ
۳
۲
۱

ح س ب
۳
۱
۲
ب ر ر
۱

۱

ح س ن
۱
—
۱
ب س ط
۱
—
۱

ح ش ر
۱
—
۱
ب ش ر
۵
۳
۲

ح ص ر
۲
۲
—
ب ص ر
۱
—
۱

ح ض ر
۲
۲
—
ب ط ل
۱
—
۱

ح ف ظ
۱
—
۱
ب ع ث
۶
۴
۲

ح ک م
۲
—
۲
ب غ ی
۲
—
۲

ح ل ق
۱
—
۱
ب ق ی
۱
۱
—

ح ل ل
۵
۱
۴
ب ل غ
۵
۳
۲

ح م ل
۴
۱
۳
ب ل و
۲
۱
۱

ح و ط
۲
۱
۱
ب و ء
۱
۱
—

ح ی ی
۱۱
۴
۷
ب ه ت
۱
۱
—

خ ب ط
۱
—
۱
ب ی ع
۱
۱
—

خ ت م
۱
۱
—
ب ی ن
۱۴
۵
۹

خ د ع
۲
—
۲
ت ب ع
۱۶
۱۰
۶

خ ر ج
۱۶
۹
۷
ت ر ک
۴
۴
—

خ ش ی
۲
—
۲
ت م م
۵
۱
۴

خ ص ص
۱
—
۱
ت ل و
۷
—
۷

خ ط أ
۱
۱
—
ت و ب
۸
۵
۳

خ ط ف
۱
—
۱
ث ب ت
۱
۱
—

خ ف ف
۲
—
۲
ث ق ف
۱
۱
—

خ ف ی
۲
—
۲
ث ی ر
۱
—
۱

خ ل ط
۱
—
۱
خ ل ف
۷
۵
۲

س أ ل
۱۵
۲
۱۳
خ ل ق
۳
۳
—

س أ م
۱
—
۱
خ ل و
۵
۵
—

س ب ح
۱
—
۱
خ و ف
۴
۳
۱

س ب ق
۱
۱
—
خ و ن
۱
—
۱

س ج د
۲
۱
۱
د خ ل
۶
—
۶

س خ ر
۱
—
۱
د ر أ
۱
۱
—

س ر ح
۱
—
۱
د ع و
۱۰
۲
۸

س ر ر
۲
—
۲
د ل و
۱
—
۱

س ع ی
۲
۲
—
د و ر
۱
—
۱

س ف ک
۱
—
۱
د ی ن
۱
—
۱

س ف ه
۱
۱
—
ذ ب ح
۳
۱
۲

س ق ی
۲
۱
۱
ذ ک ر
۱۷
—
۱۷

س ک ن
۱
—
۱
ذ ه ب
۲
—
۲

س ل ف
۱
۱
—
ر أ ی
۱۲
۱
۱۱

س ل م
۴
۳
۱
ر ب ح
۱
۱
—

س م ع
۶
۳
۳
ر ب ص
۲
—
۲

س ن ه
۱
—
۱
ر ب و
۱
—
۱

س و م
۱
—
۱
ر ج ع
۷
۱
۶

س و ی
۲
۲
—
ر ج و
۱
—
۱

ش ب ه
۲
۲
—
ر ح م
۱
—
۱

ش ر ب
۴
۳
۱
ر د د
۴
—
۴

ش ر ک
۱
۱
—
ر ز ق
۷
۴
۳

ش ر ی
۱۰
۷
۳
ر س ل
۲
۲
—

ش ع ر
۳
—
۳
ر ش د
۱
—
۱

ش ف ع
۱
—
۱
ر ض ع
۲
—
۲

ش ق ق
۱
—
۱
ر ض ی
۴
—
۴

ش ک ر
۶
—
۶
ر ع ی
۱
—
۱

ش ه د
۵
۱
۴
ر غ ب
۱
—
۱

ش ی أ
۲۱
۹
۱۲
ر ف ع
۴
۳
۱

ص ب ر
۱
—
۱
ر ک ع
۱
—
۱

ص ر ر
۱
—
۱
ر ه ب
۱
—
۱

ص د د
۱
۱
—
ر و د
۹
۵
۴

ص د ق
۲
۱
۱
ر ی ب
۱
—
۱

ص ف ح
۱
—
۱
ز ک و
۳
—
۳

ص ف ی
۳
۳
—
ز ل ز ل
۱
۱
—

ص ل ح
۳
۱
۲
ز ل ل
۲
۲
—

ص و ب
۶
۵
۱
ز و د
۱
۱
—

ص و م
۲
—
۲
ز ی د
۳
۲
۱

ض ر ب
۴
۱
۳
ز و ل
۱
—
۱

ض ر ر
۵
۱
۴
ز ی ن
۱
۱
—

ض ع ف
۲
—
۲
ض ل ل
۴
۱
۳

غ ل ب
۱
۱
—
ض و ء
۲
۲
—

غ م ض
۱
۱
—
ض ی ع
۱
—
۱

ف ت ح
۲
۱
۱
ط ع م
۱
—
۱

ف ج ر
۲
۱
۱
ط ل ق
۶
۶
—

ف د ی
۲
۱
۱
ط م ع
۱
—
۱

ف ر ض
۴
۳
۱
ط م ن
۱
—
۱

ف ر غ
۱
—
۱
ط ه ر
۲
—
۲

ف ر ق
۲
—
۲
ط و ع
۳
۲
۱

ف س د
۵
۱
۴
ط و ف
۱
—
۱

ف س ق
۱
—
۱
ط ی ق
۱
—
۱

ف ص ل
۱
۱
—
ظ ل ل
۱
۱
—

ف ض ل
۳
۳
—
ظ ل م
۱۲
۷
۵

ف ع ل
۱۳
۸
۵
ظ ن ن
۳
—
۳

ف ک ر
۲
—
۲
ظ ه ر
۱
—
۱

ف ل ح
۱
—
۱
ع ب د
۵
—
۵

ف ی ء
۱
۱
—
ع ث و
۱
—
۱

ف ی ض
۳
۲
۱
ع ج ب
۳
۲
۱

ق ب ض
۱
—
۱
ع ج ل
۱
۱
—

ق ب ل
۲
—
۲
ع د د
۱
۱
—

ق ت ل
۲۳
۵
۱۸
ع د و
۱۰
۳
۷

ق د ر
۱
—
۱
ع ذ ب
۱
—
۱

ق د س
۱
—
۱
ع ر ض
۲
۲
—

ق د م
۳
۱
۲
ع ر ف
۴
۱
۳

ق ر ب
۳
—
۳
ع ز ل
۱
—
۱

ق ر ر
۱
۱
—
ع ز م
۲
۱
۱

ق ر ض
۱
—
۱
ع ص ی
۲
۲
—

ق س و
۱
۱
—
ع ض ل
۱
—
۱

ق ض ی
۳
۳
—
ع ف و
۸
۳
۵

ق ط ع
۲
۱
۱
ع ق ل
۸
۱
۷

ق ف ی
۱
۱
—
ع ل م
۶۸
۹
۵۹

ق ل ب
۱
—
۱
ع ل ن
۱
—
۱

ق و ل
۱۳۱
۹۰
۴۱
ع م ر
۳
۱
۲

ق و م
۱۳
۳
۱۰
ع م ل
۱۸
۴
۱۴

ک ب ر
۳
۲
۱
ع ن ت
۱
۱
—

ک ت ب
۱۶
۷
۹
ع ه د
۳
۳
—

ک ت م
۱۰
۱
۹
ع و د
۱
۱
—

ک ذ ب
۳
۲
۱
ع و ذ
۱
—
۱

ک ر ه
۱
—
۱
ع و ن
۱
—
۱

ک س ب
۱۳
۱۲
۱
غ ر ف
۱
۱
—

ک س و
۱
—
۱
غ ف ر
۴
—
۴

ک ف ر
۲۶
۱۱
۱۵
ک ف ی
۱
—
۱

ن ظ ر
۸
—
۸
ک ل ف
۲
—
۲

ن ع م
۳
۳
—
ک ل م
۳
۱
۲

ن ف ع
۳
—
۳
ک م ل
۱
—
۱

ن ف ق
۱۹
۶
۱۳
ک ن ن
۱
۱
—

ن ق ض
۱
—
۱
ک و د
۲
۱
۱

ن ک ح
۳
—
۳
ک و ن
۷۸
۲۱
۵۷

ن ه و
۳
۳
—
ل ب ث
۳
۳
—

ن ی ل
۱
—
۱
ل ب س
۱
—
۱

ه ب ط
۲
—
۲
ل ع ن
۱
۱
—

ه ج ر
۱
۱
—
ل ف ی
۱
—
۱

ه د ی
۱۳
۱۰
۳
ل ق ی
۳
۳
—

ه ز أ
۱
—
۱
م ت ع
۳
۱
۲

ه ز م
۱
۱
—
م ح ق
۱
—
۱

ه ل ک
۱
—
۱
م د د
۱
—
۱

ه د ی
۱
۱
—
م ر ر
۱
۱
—

ه و ی
۱
—
۱
م س س
۴
۱
۳

و ج د
۴
—
۴
م س ک
۳
۱
۲

و د د
۲
۱
۱
م ش ی
۱
۱
—

و ذ ر
۳
—
۳
م ل ل
۳
—
۳

و س ع
۱
۱
—
م ن ع
۱
۱
—

و ص ل
۱
—
۱
م ن ی
۲
—
۲

و ص ی
۱
۱
—
م وت
۷
۴
۳

و ع د
۴
۱
۳
ن ب أ
۳
۱
۲

و ع ظ
۲
—
۲
ن ب ت
۲
۱
۱

و ف ی
۵
—
۵
ن ب ذ
۲
۲
—

و ق د
۱
۱
—
ن ج و
۲
۲
—

و ق ی
۲۸
۳
۲۵
ن ذ ر
۳
۲
۱

و ل ی
۱۴
۶
۸
ن ز ل
۲۵
۱۶
۹

ی س ر
۲
۲
—
ن س خ
۱
—
۱

ی ق ن
۱
—
۱
ن س ی
۴
۱
۳

ی م م
۱
—
۱
ن ش ز
۱
—
۱

ن ص ر
۵
—
۵

پانوشت:
(۱) . گرچه به ندرت نظریه تقدیری شمردن اجزای جمله از سوی اندکی نحویان مانند: ابن مضاء قرطبی در “الرد علی النحاة” مورد انتقاد قرار گرفته است، اما با این حال تقدیر گرفتن افعال در جملات فاقد فعل نشانگر اهمیت و نقش ویژه فعل در زبان عربی است.
(۲) . برای نمونه به توجیهات ادیبان و مفسران در ارتباط با آیاتی مانند “کان الله علیما حکیما” رجوع کنید که تلاش کرده‌اند میان قطعیت و زمان گذشته به نوعی رابطه برقرار نمایند و جالب آن که عدم درک مدلول ویژه فعل ماضی در این موارد گاه زمینه پیدایش نظریات گسترده کلامی گشته که یکی از نمونه‌های آن قاعده موافات است که بر مبنای آن به استناد آیاتی مانند “وکان من الکافرین” کافران و از جمله ابلیس از ازل واقعا کافر بوده‌اند و در ظاهر مدت زمانی ایمان داشته‌اند.

ادبیات عرب | یک نظر