بخش‌های وسیعی از خاورمیانه بیابان است. خاورمیانه از مهمترین مناطق بیابان‌نشین جهان به شمار می‌رود. این مردم در ساخت و روابط اجتماعی با مردم شهرنشین کاملا متفاوت هستند. تحول فرهنگ بیابان به مجرد سفر به شهر و اقامت در آن صورت نمی‌گیرد؛ بلکه یک پروسه تمدنی است که مدت زمان زیادی را می‌طلبد.
چند روز پیش سالگرد درگذشت جامعه‌شناس شهیر عراقی علی الوردی بود. او بیش از هر جامعه‌شناس دیگری درباره جامعه بدوی و اقتضاءات آن بحث و مطالعه کرده است. وی در سال ۱۹۱۳ در کاظمین به دنیا آمد. فوق لیسانس و دکتری خود را از دانشگاه تگزاس آمریکا گرفت. پایان‌نامه دکتری او درباره اندیشه‌های اجتماعی ابن‌خلدون بود. وی از پیشگامان دانش جامعه‌شناسی در عراق و بلکه جهان عرب به شمار می‌رود و تا سال ۱۹۷۰ در گروه جامعه‌شناسی دانشگاه بغداد فعالیت کرد. آثار فراوانی اعم از ۱۸ کتاب و بیش از صد مقاله علمی از او منتشر شده است. وی در ۱۳ ژوئیه ۱۹۹۵ از دنیا رفت.
دغدغه اصلی وردی دموکراسی در جامعه عراقی بوده است. وی به مطالعه ساختار اجتماعی این جامعه پرداخته و عوامل عدم موفقیت دموکراسی در این جامعه را کاویده است. از نظر وی جامعه عراقی از نوعی تضاد شخصیت اجتماعی رنج می‌برد. این جامعه از یک سو دارای سابقه تمدنی بزرگی است و میراث تمدنی بابل و آشور و کلده و سومر را در پشت سر دارد و ویژگی‌های سرزمینی آن مانند وجود دو رود بزرگ و زمین‌های حاصلخیز فراوان، برای پیدایش تمدن مناسب است و اما از سوی دیگر در مرز بیابان قرار دارد و همواره مورد تعرض بیابان‌نشینان بوده است. هجوم بیابان‌نشینان به این سرزمین از موانع مهم استقرار تمدنی این جامعه به شمار می‌رود. بیابان‌نشینان نه تنها شتر و خیمه و پوشاک خود را با خود به این سرزمین آوردند و بلکه فرهنگ و اخلاق خود را نیز با خود به این سرزمین بردند. بیابان‌نشینان اهل صنعت و تجارت نیستند و به غارت و جنگ تمایل بیشتری دارند. آنان کم‌تاب و عجول هستند. عادت به استبداد دارند و تنها برای سخن زور اعتبار قائل هستند و ارزشی به مشورت نمی‌دهند و دموکراسی را برنمی‌تابند. از این روی استقرار در جامعه عراقی تنها در دوره‌های حضور یک دیکتاتور محقق شده است. از زمان حجاج بن یوسف ثقفی تا دوره صدام. این ویژگی‌ها به پیدایش تمدن نمی‌انجامد. جامعه عراقی از این تضاد شخصیتی رنج می‌برد و هر گاه شخصیت اول او وی را به سوی ایجاد تمدنی مستقر می‌کشاند، شخصیت دوم او وی را بازداشته و موانعی فرارویش می‌نهد. نزاع بین بداوت و تمدن از دیرباز در عراق بوده ست. نمونه آن را در دوره‌هایی از تاریخ ایران نیز می‌بینیم. دوره‌هایی که تمدن ایرانی در نزاع با اقوام بیابان‌نشین آسیای میانه قرار داشته و هر از چند سالی قبیله‌ای جدید با عصبیتی نو به فلات ایران یورش برده و کتابخانه‌ها را سوزانده و قتل‌عام‌ها کرده و بناهای فراوان تخریب کرده و قدرت را دست خود و قبیله‌اش گرفته است.
استبداد روح این مردمان را مسخ کرده است. قدرتی به نام افکار عمومی در چنین جامعه‌ای وجود ندارد تا عامل مهار آن باشد. این مردمان تنها از زمامداران قدرتمند فرمان می‌گیرند و چون آنان قدرت خود از کف دادند دیگر هیچ چیز جلودارشان نیست و آشوب و قتل و غارت و … همه جا را می‌گیرد. آنان زود به خشم می‌آیند و واکنش نشان می‌دهند و فقط منطق زور را می‌شناسد. احساساتی هستند و از فرهنگ احترام به مخالف و فرهنگ دموکراسی به دورند. این جامعه خواهان دموکراسی است اما آن را به زور و دیکتاتوری تحمیل می‌کند و این پارادوکس این جامعه است. دموکراسی با زور شکل نمی‌گیرد؛ بلکه فرایندی تاریخی است که به تدریج توسط افراد یک جامعه پذیرفته می‌شود. در چنین جامعه‌ای مفهوم وطن و احساس شهروندی شکل نگرفته است. شاید اگر دوره پادشاهی عراق ادامه می‌یافت و به تدریج فرایند مشروطه و سپس جمهوریت را تجربه می‌کرد، وضعیت عراق به مراتب بهتر از اکنون بود. لیکن قدرت عشایر در عراق، رژیم پادشاهی را ناگزیر ساخت که ارتشی قدرتمند فراهم آورد و این ارتش خود سرانجام عامل فروپاشی پادشاهی و تقویت دیکتاتوری در جامعه عراقی شد.
دغدغه اصلی وردی، دموکراسی است. او مخالف سرسخت ایدئولوژی بود. در دوره ای که تب و تاب ایدئولوژی در خاورمیانه به ویژه عراق بیداد می کرد؛ او به هیچ یک از آنها وابسته نبود و تفکری لیبرال را دنبال می کرد. او ایدئولوژی خواهی در عراق را به روش ابن خلدونی در ارتباط با عصبیت فرهنگ قبیله تحلیل می کرد. هر تغییر حکومتی در محیطهای بیابانی در ارتباط با عصبیت قبایل است. هر عصبیت جدیدی که ظهور کند، رژیمی جدید را در پی دارد. ایدئولوژی در عصر جدید جایگزین مناسبی برای عصبیت قبیله ای بوده است. در عراق نیز ایدئولوژی مارکسیستی و سپس ناسیونالیست پان عربیست در دو شاخه ناصری و بعثی هر یک پس از دیگری عصبیتی جدید برای جامعه عراقی به ارمغان آورده بودند و برای همین تغییر رژیم های متعدد در عراق به پیدایش و تقویت دموکراسی نیانجامید و بلکه زمینه های آن را نیز از میان برداشت. دموکراسی با عصبیت ایدئولوژی در تضاد است.
علی الوردی سعی داشت نظریه ای جامع در تحلیل جامعه‌شناختی جامعه عراقی تاسیس کند. او تحولات مهم عراق معاصر را مطالعه کرده است، از هجوم وهابیت و جریانهای سلفی به اماکن مذهبی و رشد و گسترش بابیت و بهائیت در عراق و پدیده تشیع و تسنن و … او در پی شناخت ریشه‌های تضاد و چالش در جامعه عراق معاصر است و خواهان استخراج قواعدی جامعه شناختی از آنها. او به ویژگی تنوع بومی عراق توجه نشان داده و از لزوم همزیستی آنها در قالب مفهوم شهروندی یاد می‌کند.
وردی به نقد سازمان روحانیت در جامعه عراق نیز پرداخته است. از نظر او این سازمان در هر دو شاخه شیعی و سنی آن تاثیرات فراوانی در نپیوستن جامعه عراقی به مدرنیته داشته است. او بر ضد منطق ارسطویی و جهان‌بینی خطابه و منبر روحانیت شوریده، آن را از عوامل عقب‌ماندگی جامعه عراقی شمرده است. کتاب «وعاظ السلاطین» وی که در سالن ۱۹۵۴ منتشر شد به موضوع سازمان روحانیت اختصاص یافته و بازتاب گسترده‌ای در حوزه‌های علمیه عراق داشت و نقدهای چندی بر آن نوشته شد. وردی به مطالعه جامعه‌شناختی تاریخ علوم اسلامی نیز علاقه‌مند است. او سعی می‌کند دلیل اجتماعی علاقه مسلمانان به منطق ارسطویی را تبیین کند و نشان دهد که چگونه منطق خود را بر علوم نقلی مانند نحو نیز چیره ساخت و همچنین تلاش می‌کند که اختلافات مکاتب نحوی کوفه و بصره را از این منظر تفسیر کند و نیز ارتباط ظهور دانش‌ها با بوم‌های خاصی چون کوفه و بصره را تحلیل کند.
علی الوردی شخصیتی مهم است و اندیشه‌های جامعه‌شناختی او ژرف و تاثیرگذار است. گر چه موضوع مورد مطالعه او در بیشتر آثارش نمونه جامعه عراقی بوده است؛ اما شباهت‌های جامعه ایرانی در برخی زمینه‌ها با جامعه عراقی موجب می‌شود که خواندن آثارش برای ایرانیان نیز توصیه شود. در پایان فهرستی از اهم آثارش را آورده‌ام.

• لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث
• دراسة فی طبیعة المجتمع العراقی
• شخصیة الفرد العراقی: بحث فی نفسیة الشعب العراقی على ضوء علم الاجتماع الحدیث
• وعاظ السلاطین
• مهزلة العقل البشری
• منطق ابن خلدون فی ضوء حضارته وشخصیته
• أسطورة الأدب الرفیع
• الأحلام بین العقیدة والعلم
• خوارق اللاشعور أو أسرار الشخصیة الناجحة
• هکذا قتلوا قرة العین

بررسی و تحلیل انتقادی آثار قرآنی آیت‌‌الله معرفت

محمد هادی معرفت از روحانیان پرکار ایرانی در حوزه علوم قرآنی است. او از نخستین دانشمندان شیعی است که به طور مستقل و در سطحی گسترده به مطالعات قرآنی روی آورده و انبوهی از آثار علمی را در این زمینه عرضه کرده است. تفاوت مهم معرفت با دیگر مفسران و پژوهشگران شیعی در حوزه مطالعات قرآنی، توجه ویژه نسبت به مبا حث علوم قرآن است که معمولا در گذشته به طور پراکنده در منابع کلامی، اصول فقه، مقدمات تفاسیر و ذیل پاره ای از آیات مورد بحث قرار می گرفت. از این روی او به نوعی نقش بنیانگذار را در این حوزه ایفا کرده و دریچه پژوهش و مطالعه در موضوعات گوناگون علوم قرآنی را در حوزه علمیه قم گشوده و توسعه و گسترش داد. در این مقاله ابتدا گزارشی توصیفی تحلیلی از آثار قرآنی این اندیشمند معاصر ارایه شده و سپس به بازخوانی این آثار از جهت روش‌شناسی علمی پرداخته شده و به ارزیابی و تحلیل انتقادی گذاشته شده‌اند. بدیهی است که انتقادات نگارنده این مقاله به هیچ وجه از ارزش و اهمیت آثار قرآنی آن دانشمند فقید نکاسته و هدف از آن صرفا باروری و شکوفایی بیشتر مطالعات قرآنی است.

گونه‌شناسی آثار قرآنی: آثار قرآنی آیت‌الله معرفت در سه رده قابل طبقه‌بندی هستند:
۱/ مطالعات علوم قرآنی که کتاب «التمهید» بارزترین آنهاست. این کتاب را نه تنها می توان مفصل‌ترین کتاب علوم قرآنی شیعه و چه بسا نخستین کتاب مستقل در این زمینه دانست. التمهید به موضوعات سنتی علوم قرآن با گرایش پر رنگ کلامی پرداخته و مؤلف سعی دارد در رد نظریات مخالف به دیدگاه‌های نو در عرصه مباحث کلام جدید و فلسفه دین نیز توجه داشته باشد و در ارتباط با برخی موضوعات مانند زبان قرآن، فصل مستقلی اختصاص داده است. اظافه برآن در اثر دیگری از مؤلف با عنوان “شبهات و ردود” به طور مستقل به مجموعه متنوعی از نقدهای شدید کلامی درباره رویکردهای نوین تفسیری که سعی دارند روش‌ها و یافته‌های فلسفه دین، کلام جدید، هرمنوتیک، مردم شناسی و تاریخ ادیان را در حوزه فهم قرآن بکار گیرند برمی‌خوریم.
۲/ گونه دیگر از آثار ایشان تفاسیر موضوعی است. معرفت از مدافعان جدی تفسیر موضوعی بوده و اساسا این گونه از تفسیر را نه تنها نوعی متفاوت در چینش و تدوین مباحث که رویکردی متفاوت از تفسیر ترتیبی می شمرد که در آن به جای غرق شدن در دریای خروشان آیات قرآنی از خاستگاه نیازهای واقعی بشر در هر دوره تاریخی به سراغ متن رفته و پاسخ نیاز خود را در متن و از متن می جوییم. این دیدگاه موجب شده که وی بیشتر در موضوعات جدید و نو به تدوین تفاسیر موضوعی پرداخته و به موضوعاتی چون: تنزیه انبیاء، خاندان پیامبر، ولایت فقیه و جامعه مدنی تمایل نشان دهد.
۳/ آخرین گونه از آثار آیت‌الله معرفت در سال‌های پایانی عمر ایشان به انجام رسید که نوعی تفسیر ترتیبی متفاوت است. تفسیر الجامع الاثری ایشان در یک تقسیم‌بندی کلی به تفاسیر روایی در برابر تفاسیر درایی اختصاص یافته و هر گونه تفسیر نقلی را مبنای کار خود قرار داده است. نگارش چنین تفسیری تقریبا بی‌سابقه است. زیرا تفاسیر روایی گذشته صرفا روایات پیامبر یا افزون بر آنها روایات صحابه و تابعان و مفسران نخستین و یا روایات امامان را مبنای کار خود قرار می‌دادند و از سوی دیگر بیشتر به نقل و گزارش روایات توجه نشان داده و جنبه تحلیلی آنها بسیار کم‌رنگ است. این در حالی است که تفسیر الجامع الاثری در گستره‌ای بسیار وسیع به تفسیر نقلی قرآن پرداخته و هر گونه نقلی اعم از پیامبر یا صحابه و یا تابعان و مفسران نخستین و امامان شیعه و اقوال لغویان و .. را مبنای کار خود قرار داده و افزون بر نقل، توجه ویژه‌ای به تحلیل و نقادی از خود نشان داده است.

ویژگی‌های روش‌شناختی: آیت‌الله معرفت، توجه فراوانی نسبت به اصول و قواعد علمی پژوهش نشان داده و افزون بر مجموعه مباحث نظری در حوزه روش تحقیق در مطالعات قرآنی در آثارشان نیز به تطبیق این اصول و قواعد پرداخته‌اند. مهم‌ترین اصول مورد توجه ایشان در چند بند ذکر می‌شود.
۱/ تقلیدستیزی و احترام به شک: بزرگترین آفت در پژوهش، تحت تاثیر دیگران قرار گرفتن و گسترش دامنه تقلید در ان است. یک پژوهش‌گر هیچ پیش‌باور قطعی نباید داشته باشد و کاملا بی‌طرفانه با مسائل مواجه شده و به حل آنها بپردازد. یک پژوهش علمی با شک و تردید در همه باورهای گذشته شروع می‌شود و در ادامه نیز برای انتقال به یقین از هیچ اندیشه یا شخصیتی هر چند مهم و مقدس باشد، تقلید نمی‌شود. پژوهش یک فرایند عقلی تمام عیار است که نقل در آن هیچ جایگاهی ندارد. آیت‌الله معرفت با توجه به این اصل مهم چنین می‌فرماید: «تقلید در صحنه‌های علمی جایگاهی ندارد. چه در فقه و چه در علوم قرآنی … اساساً به همه چیز با دید شک بنگرید. چون تمام دستاوردهای علمی والا، از شک و تردید ایجاد شده است. این شک است که انسان‌ها را به سوی تحقیقات ارزشمند، سوق می‌دهد. حتی از شبهات دیگران باید استقبال کرد. چون بسیاری از مسائل مورد غفلت است اما بعد از شبهه متوجه خلاءها می‌شویم.»۱ از عبارت اخیر ایشان برمیآید که نگاه وی به شبهه کاملا پژوهش‌محور است. او شبهه را اعتراضی که حتما باید رد و ابطال شود، نمی‌بیند؛ بلکه شبهه از نظر وی ممکن است در بخش‌هایی از آن کاملا وارد و قابل قبول باشد و در واقع منتهی به اصلاح دانسته‌ها و باورهای ما شود. نکته دیگر آن که گاه برای حل یک پرسش به مطالعات فراوان و گذرسال‌های زیادی نیاز است. در برخورد با پرسش‌های علمی نه فرار از آنها درست است و نه برخورد احمقانه. نه صورت مسئله راا باید از ذهن پاک کرد و نه در رسیدن به پاسخ باید شتاب کرد. چه بسا پرسش‌هایی که باید سال‌های متمادی در ذهن پژوهشگری آماده هضم و فهم گردد و چه بسا پرسش‌هایی که مطالعات چند نسل را بطلبد و سرانجام تراکم این مطالعات ما را به پاسخ مورد نظر برساند. مطالعه سیر تاریخی اندیشه‌ها، نمونه‌های فراوانی از این پرسش‌ها را نشان می‌دهد که پاسخ آنها پس از سال‌های متمادی و گذر نسل‌های مختلف به دست آمده است. مسئله معاد جسمانی از نمونه‌های بارز آن است که از باورهای بسیار ساده‌انگارانه آغاز شد و تا نظریه ژرف بدن برزخی و مثالی ملاصدرا ادامه یافت و تا کنون نیز تلاش‌ها برای رسیدن به پاسخی کامل‌تر ادامه دارد. بزرگترین خطر در برخورد با پرسش‌های علمی سعی در تحمیل پاسخ به آنها به هر قیمتی است. آیت‌‌الله معرفت در این باره می‌گوید: « نباید در نقطهٔ کور به یأس برسیم و بگوییم این از مواردی است که باید منتظر ظهور بود! .. البته نباید عجله کرد. من۳۰ سال تلاش کردم و باز از این موارد دارم که به خواص هم نگفته‌ام تا حل بشود.»
۲/ توجه به ماهیت بشری دانش: دانش‌های دینی از نگاه بسیاری افراد علومی مقدس و فرابشری به شمار می‌روند و تقدس موضوع مورد بحث آنها به قلمرو خود دانش کشانده می‌شود. این در حالی است که این علوم همانند هر علم دیگری در حوزه طبیعیات و .. ماهیتی بشری داشته و سیر پیدایش و تحولی را دنبال کره و در هر دوره‌ای ممکن است شاهد دگرگونی اساسی باشند. آیت‌الله معرفت در این باره می‌گوید: «من علم تفسیر را بشری می‌دانم و انسان‌ها بودند که این علم را به وجود آوردند… و چون بشری است رو به پیشرفت و تعمیق است.» بنابراین هیچ تقدسی برای یک شخصیت علمی یا نظریه علمی فرض نمی‌شود و زمینه برای تحول و دگرگونی دانش‌های دینی همانند دیگر علوم همواره گشوده است: « نباید در بند این باشم که همه مطابق من حرف بزنند. هیچ صاحب نظری هم برای رأی خودش قداست قائل نیست و اگر کسی خود باخته آرای خودش باشد جاهل است.» نگاه تقدس به این دانش‌ها از عوامل اساسی رکود آنها بوده، جرأت و شهامت لازم برای اجتهاد و تحول علمی را از بین می‌برد. مقدس‌بودن خدا نباید به تقدس الهیات بیانجامد و مقدس بودن قران نباید تقدس علوم قرآنی و تفسیر را در پی داشته باشد. به عبارت دیگر بنا به تفکیک معرفت‌شناختی مشهور باید بین دو مقوله دین و معرفت دینی تمایز نهاد.۲ دین مقدس است؛ اما معرفت دینی نه تقدس دارد و نه ایستگاهی نهایی که نتوان از آن پا فراتر نهاد.
۳/ پرهیز از جزم‌انگاری: یکی از پیامدهای تقدس‌بخشی به معرفت دینی، جزم‌انگاری۳ است که مانع از طرح آرای جدید و پیشرفت دانش‌ها می‌شود. از آن جا که ابزارهای مختلفی در فهم قران تاثیر گذارند و هر یک از آنها در معرض تحول و پیشرفت هستند، هر آن ممکن است تحولی در فهم ما از قرآن نیز پدید آید. برای نمونه آیت‌الله معرفت مثال روشن و گویایی در این باره می‌آورند: « قرآن مسأله ذو‌القرنین را مطرح می‌کند. عده‌ای از ابزار تاریخ برای تفسیر استفاده می‌کنند و می‌گویند این شخصیت جهانی باید در تاریخ ثبت شده باشد و کسی جز اسکندر مقدونی نمی‌تواند باشد. اما دلایلی هست که ثابت می‌کند او نمی تواند عبدصالح خدا باشد. اسکندر انسان شهوت‌ران و ستمگری بود که تمام فرهنگ و علم و آداب ایران را از بین برد و به بشریت خیانت کرد. فخر‌رازی به این مسأله توجه نکرده و اسکندر را ذو‌القرنین می‌نامد. اخیراً هم آقای ابو‌الکلام آزاد با تتبع در تورات و مطالعهٔ تاریخ، ذو‌القرنین را با کورش تطبیق می‌دهد. اما ما می‌گوییم همین‌جا هم باید گفت احتمال دارد کورش باشد و چه بسا در آینده، شخصیت دیگری پیدا شود. پس دانش عقلی و نقلی بشر اگر ابزار تفسیر قرآن شود باید با کلمه یحتمل همراه باشد.» از همین روی است که قرآن در برخورد با مسائل علوم تجربی که ماهیتی تغییرپذیر دارند، با احتیاط و احیانا ابهام از آنها می‌گذرد تا زمینه تناقض و تضاد را با هیچ یک از نظریات علمی فراهم نیاورد. آیت‌الله معرفت با نقل مطلبی از سید قطب به این مسئله نیز توجه داده‌اند و آن را مبنایی برای تفسیر علمی قرآن می‌شمرند: « قرآن مسائل علمی را مبهم می‌گذارد چرا که قرآن از واقع اطلاع دارد، اما اگر تصریح کند ممکن است دانشمندان آن روز که به علم خود قطع دارند، با قرآن مخالفت کنند. لذا قرآن خود را درگیر نمی‌کند و از ورای آن رد می‌شود تا در طول تاریخ هر چه علم پیشرفت کند دانشمندان، قرآن را با نظریات علمی در تعارض نبینند.»
۴/ اصالت نقادی: یکی از دلایل پیشرفت سهمگین دانش‌ها در مغرب زمین تغییر نگاه دانشمندان نسبت به موضوع دانش بوده است. دانش در گذشته صرفا مجموعه‌ای از تصورات و تصدیقات مطابق با واقع فرض می‌شد و گسترش آن صرفا به معنای کشف موضوعات جدید تلقی می‌شد؛ اما در عصر جدید دانش به ماشین نقد تبدیل شد. دانشمند همانند یک دستگاه حفاری عمل می‌کند که به شکل مستمر اندیشه‌ها و نظریات موجود و حتا خودش را می‌کاود و بر آن خرده می‌گیرد و از نو می‌سازد و همچنان این عمل ادامه دارد. بنابراین نقد نه تنها مرحله‌ای از دانش است که ماهیت زیربنایی آن به شمار می‌رود.۴ آیت‌الله معرفت در عبارتی به این اصل مهم اشاره کرده: « مکرراً گفته‌ام که نقد کنید و فکرتان را به کار بیاندازید. زمانی که مجله کیهان اندیشه، مقالات قرآن را برای بازبینی پیش من می‌فرستاد. مقاله‌ای آورده بودند از دانشجویی از دانشگاه امام حسین(ع) که نظر بنده و آقای خویی را مقارنه و مقایسه کرد و مرا محکوم کرده بود.من دیدم بسیار متین و طبق اصول حرکت کرده، نوشتم این یکی از معتبرترین مقاله‌های علوم قرآنی است. با این که می‌توانستم رفع اشکال کنم. چون تأکید من بر روش عقلی است نه نقلی.» در ضمن آرای علمی ایشان نیز به موارد متعددی برمی‌خوریم که در برخی دیدگاه‌های نسبتا مورد اتفاق همه تردید کرده و زمینه را برای گسترش قلمرو دانش در آن بخش باز نموده‌اند. توجه به اغلاط رسم‌الخطی قرآن از نمونه‌های بارز این ادعا است. تا پیش از ایشان کمتر کسی به خود این جرئت را داده که بر رسم الخط قرآن خرده گیرد و گویا تقدس قرآن بر رسم الخط آن که مقوله‌ای کاملا بشری است چیره شده بود. نمونه دیگر از نقدمداری آیت‌الله معرفت را می‌توان در برخورد ایشان با روایات تفسیری در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» مشاهده کرد. ایشان در مقدمه کتاب از ضرورت نقد جدی روایات تفسیری یاد کرده و در ضمن تفسیر سوره حمد نیز فراوان به نقد روایات مبادرت ورزیده است.۵
۵/ بی‌طرفی علمی: یکی از آفت‌های اساسی دانش‌های دینی، اثرپذیری فراوان آنها از اعتقادات مذهبی و فرقه‌ای افراد است که در بسیاری موارد مانع از پیدایش یک منظومه دانشی حقیقی و بین‌الاذهانی است. در فضای فرقه‌ای هر کس دانش خاص مذهب خود را بنا می‌نهد و به تعداد مذاهب و گاه بیشتر دانش‌های موازی پدید می‌آید که در روش بحث و رهیافت‌ها و .. اختلاف نظر اساسی دارند. آیت‌الله معرفت در حد امکان تلاش کرده از این آفت روش‌شناختی پرهیز کرده و در مطالعات خود با نگاهی نسبتا فرافرقه‌ای روایات و آراء و اندیشه‌ها و نظریات دیگر مذاهب را نیز بکار گیرد. نمونه بارز این ویژگی مثبت را می‌توان در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» مشاهده کرد. وی در این کتاب بدون تعصب و هراس از اعتبار نسبی روایات صحابه و تابعیان سخن گفته و استفاده از آنها را در فهم قرآن در صورت برخورداری از شرایط گزارش‌های علمی معتبر می‌شمرد۶ و در ضمن تفسیر سوره حمد نیز فراوان به اقوال ایشان استناد می‌کند.۷

تحلیل انتقادی: نقش پیشگامی و بنیانگذاری آیت‌الله معرفت در حوزه‌هایی از مطالعات قرآنی و انبوه مطالعات قرآنی ایشان و نیز سیر طبیعی تحول و پیشرفت دانش به طور طبیعی زمینه‌های انتقاد را همانند اندیشه‌های هر اندیشمند دیگری فراهم آورده است. در بخش پایانی این مقاله اشاراتی کوتاه و گذرا به محورها و سرفصل‌هایی خواهد شد که نوعی نقد را درباره اندیشه‌های ایشان دربردارد.
مطالعه درباره متون کهن تاریخی کاری بس پیچیده و دشوار است و ابزارهای فراوانی را می‌طلبد؛ به ویژه اگر این متن یک متن مقدس باشد که اقتضائات پیچیده‌تری نسبت به یک متن تاریخی معمولی داشته و گاه ابزارها و ادوات بیشتری و نیز تلاش فزونتری برای مطالعه و تحقیق را طلب می‌کند. این مشکل اختصاصی به ما مسلمانان ندارد و در غرب نیز مجموعه فراوانی از پژوهشگران درباره متون تاریخی و نیز نوع مقدس آنها مطالعه و تحقیق می‌کنند و برای این منظور از دانش‌های متعددی بهره می‌گیرند که در یکی دو سده و یا احیانا دهه‌های اخیر پدید آمده‌اند. برای مثال امروزه مطالعه درباره قرآن بدون آشنایی با برخی شاخه‌های زبان‌شناسی نوین تقریبا غیر ممکن است. چگونه می‌توان معنای واژگان و مفردات قرآنی را به درستی فهمید؛ بدون آن که از ریشه‌شناسی۸ چیزی دانست و از آن در فهم معانی کلمات بهره گرفت. آیا واقعا کتاب‌های لغت زبان عربی که دست‌کم ۱۵۰ سال پس از قرآن تدوین شده‌اند، منابع معتبر و مطمئنی برای فهم دقیق و درست معانی کلمات قرآن هستند؟ و یا آن که راه‌حل‌های دیگری نیز وجود دارد که از جمله مهمترین آنها بهره‌گیری از ریشه‌شناسی و معناشناسی تاریخی است.
قرآن علی رغم باور به جاودانگی آن، به هر روی متنی تاریخی می‌ماند که در دوره‌ای معین و منطقه جغرافیایی مشخص و در تعامل با آن شکل گرفته است. این دوره زمانی و منطقه جغرافیایی بخشی از سیاق متن قرآن را تشکیل می‌دهد که نمی‌توان با حذف آن و یا بی‌توجهی به آن فهمی درست و دقیق از آن داشت. آیت‌الله معرفت نیز همانند بیشتر مفسران نسبت به این سیاق بی‌توجه بوده و آن را در فهم قرآن چندان لحاظ نمی‌کنند و یا حداکثر در حد ذکر برخی اطلاعات استطرادی و جانبی و حاشیه‌ای اشاره‌ای به وضعیت تاریخی عصر نزول داشته و آن هم بدون آن که نقد و تحلیل تاریخی کافی و کاملی از آن ارایه دهند. این در حالی است که اگر بدانیم جامعه عرب عصر نزول از چه نظام اخلاقی و ارزش‌های اجتماعی و قوانین حقوقی و عادات دینی برخوردار بود، فهم بسیاری از آیات متفاوت خواهند شد. مثلا این که آیه قصاص در جامعه‌ای که حکم اعدام قاتل در آن وجود ندارد و حال قرآن می‌خواهد این حکم را تاسیس کند، نسبت به جامعه‌ای که افزون بر قاتل، وابستگانش را نیز به قتل می‌رساند و قرآن می‌خواهد به مقابله با آن برخیزد، کاملا متفاوت است.۹ و یا آن که حکم ازدواج متعدد در جامعه‌ای آمده باشد که نظام تک‌همسری در آن رواج داشته و قرآن آن را الغا کرده و ازدواج را به بیش از یک همسر تعمیم داده و یا نظام چندهمسری در آن رواج داشته و قرآن آن را تقلیل داده است، کاملا متفاوت خواهد شد.۱۰ و یا تشخیص خطاب‌های قرآن به منکران پیامبر که هر یک از آنها چه گروهی بوده‌اند چه عقایدی داشته‌اند و دلیل مخالفت آنان با پیامبر و واکنش تند و یا ملایم قرآن علیه آنان چه بوده است، بدون تردید نیاز به اطلاعات فراوانی از سیاق تاریخی متن است.۱۱
تلاش ارزشمند آیت‌الله معرفت در اثبات اعتبار متن قرآن و نقد اندیشه تحریف، به اعتبار و گسترش بیشتر مطالعات قرآنی انجامیده است. با این حال به نظر می‌رسد که این تلاش گرانبها موجب بی‌توجهی و حذف عنصر مهمی در تفسیر قران و استنباط از آن شده است. مفسران از دیرباز به مسئله اختلاف قرائات توجه داشته و نقش آن در تفسیر قرآن را لحاظ می‌کردند. معمولا مفسران نخستین به یک قرائت مشخص مانند قرائت مشهور امروزی (حفص از عاصم) پایبند نبوده و جای به جای و آیه به آیه با برخوردی اجتهادی و بر اساس قواعدی علمی به گزینش قرائت معتبر از نظر خودشان پرداخته و آن را مبنای تفسیر خود قرار می‌دادند. از این نگرش رایج در گذشته با عنوان «اصحاب اختیار» یاد می‌شود. شیوه اختیار در قرائات را می‌توان به گزینش اجتهادی از میان قرائات موجود بر اساس قواعد و ضوابطی تعریف نمود.۱۲ این جریان در آغاز به این صورت بود که یک راوی با مبنا قراردادن چند قرائت معتبر از میان آنها بر اساس شهرت، گزینشی بیشتر با هدف وصول به سندی عالی‌تر یا قرائتی مشهورتر پدید می‌آورد.۱۳ از نخستین نمونه‌های این اختیارها می‌توان به طلحة بن عمرو بن کعب کوفی(د ۱۱۲) تابعی و شاگرد مخصوص اعمش و استاد کسایی؛ قتادة بن دعامه سدوسی بصری (د ۱۱۷) شاگرد ابوالعالیة و انس بن مالک و سعید بن مسیب و استاد ابوعوانه اشاره کرد.۱۴ این نوع از اختیار بر بسیاری از قرائات مشهور در زمره قرائات سبعه نیز صدق می‌کند؛ برای نمونه به عبارتی از نافع مدنی توجه کنید: “قرات علی سبعین من التابعین فما اجتمع علیه اثنان اخذته و ما شذ فیها واحد ترکته حتی الفت هذه القرائة”.۱۵ در دوره بعد شاهد نظریه‌سازی و تعیین معیارهایی جامع‌تر هستیم. در عمده این اختیارها به سه عامل اساسی “مطابقت با دستور زبان عربی”، “دارای استناد بر مبنای سنت نقل شفاهی” و “سازگاری با مصحف عثمان” و گاه نیز به “برخورداری از تفسیری درست و معتبر” اشاره شده است. از همین روی مدارس نحوی خود دربردارنده موارد متعددی از اختیار هستند؛ گرچه به طور رسمی از بسیاری از آنان در زمره اصحاب اختیار یاد نشده است. نگاهی گذرا به “الکتاب” سیبویه (د ۱۸۰) و “معانی القرآن” فراء (د ۲۰۷) و اخفش (د ۲۱۱) موارد متعددی از اظهار نظرهای اجتهادی بر مبنای دستور زبان عربی را فراروی ما می‌نهد. نکته جالب توجه در این آثار آن است که برخی همچون سیبویه، التزام به مصحف عثمان را نیز مراعات ننموده و آزادانه‌تر به اجتهاد در قرائات پرداخته‌اند؛ امری که گرچه در سده اول تا حدودی وجود داشت ولی بعدها جرم و بدعت بزرگی به شمار رفته و می‌توانست مجازات قتل را به دنبال داشته باشد که ماجرای ابن شنبوذ (د ۳۲۷) نمونه‌ای از آن است. در بین مفسران نیز طبری در جامع البیان و طبرسی در مجمع البیان شیوه اختیار را در پیش گرفته و الزاما در همه آیات به یک قرائت پایبند نبوده‌اند. به نظر می‌رسد امروزه علی‌رغم پایبندی به قرائت مشهور حفص از عاصم در فضای عمومی جامعه می‌توان در حوزه‌های تخصصی مانند تفسیر و فقه و .. باب اجتهاد در قرائات را گشود.
سه محور پیش‌گفته از نظر نگارنده، مهمترین انتقادات وارده به اندیشه و آثار قرآنی آیت‌الله معرفت است؛ علی رغم آن که دیگر بار تصریح می‌کنم که این انتقادات از ارزش و اهمیت و جایگاه علمی ایشان و اندیشه‌هایشان نکاسته و چه بسا حتا برخی از قرآن‌پژوهان با این انتقادات مخالف بوده و آن را وارد نشمرند.

پانوشت ها
۱. نقل قول‌های مستقیم در این مقاله که بین دو گیومه محصور شده‌اند، همگی از مصاحبه مجله بینات با آیت‌الله معرفت در ویژه‌نامه تکریم از ایشان برگرفته شده است.
۲. این تفکیک معرفت‌شناختی تحت تاثیر اندیشه‌های کانت پدید آمده است. وی با کشف دریچه‌های ذهنی بین دو مقوله نومن و فنومن تفکیک قائل شد و نسبتی بین آن چه در بیرون واقع است و آن چه در ذهن پدیدار می‌شود، برقرار کرد. بنابراین همواره فاصله‌ای بین واقعیت خارجی و تصور ذهنی وجود دارد که به طور مطلق قابل حذف نیست؛ گر چه می‌توان در دوری و نزدیکی این فاصله تصرف کرد. دسترسی انسان به تمامیت دین هرگز امکان‌پذیر نیست؛ اما تلاش برای برقراری نسبتی نزدیکتر به آن ممکن است. نتیجه روش‌شناختی این تفکیک آن است که فرایند پژوهش و مطالعه همواره ادامه دارد و هیچ نقطه پایان و ایستگاهی برای آن فرض نمی‌شود. برای مطالعه بیشتر درباره اندیشه کانت در این باره به کتاب فلسفه نقادی کانت- دکتر کریم مجتهدی- انتشارات امیر کبیر- چاپ دوم ۱۳۷۸- تهران مراجعه کنید و برای تفکیک دو مقوله دین و معرفت دینی به کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، انتشارات صراط، تهران مراجعه کنید و نیز گزارشی کوتاه در این باره را در مقاله «نسبت هرمنوتیک و تفسیر» رواق اندیشه، شماره ۱۴، بهمن ۱۳۸۱ و نیز گلستان قرآن، سال ۱۳۸۱ببینید.
۳. Dogmatism
4. برای آگاهی بیشتر در این باره کتاب زیر را ببینید: حفریات المعرفة، میشل فوکو، ت: سالم یفوت، المرکز الثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۵/
۵. برای نمونه نک: التفسیر الاثری الجامع، ۱/۳۳- ۳۶ و ۵۰۳ و ۶۱۹ و ۶۲۰/
۶. التفسیر الاثری الجامع، ۱/۹۸- ۱۰۵/
۷. برای نمونه نک: التفسیر الاثری الجامع، ۱/۵۲۸ و ۵۳۰- ۵۳۱ و ۵۳۵- ۵۳۶/
۸. در این باره برای آگاهی بیشتر به مقاله‌ای از نگارنده با مشخصات «درآمدی بر کاربرد ریشه‌‌شناسی در مطالعات تاریخی» نشریه کتیبه، شماره سوم، آبان ۱۳۸۴مراجعه کنید و نیز مقدمه آقای فریدون بدره‌ای و مقدمه آرتور جفری بر کتاب واژگان دخیل در قرآن را ببینید.
۹. برای آگاهی بیشتر به مقاله نگارنده با مشخصات «کنکاشی پیرامون آیه قصاص»، مجله اندیشه صبح، ش۸، سال ۱۳۸۲ مراجعه کنید.
۱۰. در این باره به مدخل خانواده در دایرة‌المعارف قرآن کریم مراجعه فرمایید.
۱۱. جواد علی در کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بخش مربوط به دیانات عرب قبل از اسلام در این باره اطلاعت جامع و فراوانی ارایه کرده است.
۱۲. نک: عبدالهادی الفضلی، القرائات القرانیة تاریخ و تعریف، دارالمجمع العلمی، جده ۱۳۹۹، ص۱۰۳؛ ونیز: محمود احمد الصغیر، القرائات الشاذه و توجیهها النحوی، دارالفکر، دمشق، ۴۱/
۱۳. نک: الصغیر، همان جا.
۱۴. درباره این افراد ونیز نمونه‌های دیگر نک: ابن جزری، غایةالنهایة، ج۱ص۱۹۹و۳۴۳وج۲ص۲۵و۲۶۵/
۱۵. مکی بن ابی طالب القیسی، الابانه عن معانی القرائات، دارالمامون، دمشق، ۱۹۷۹، ص۳۸/

ماجرای سنگسار چند روز پیش ناخودآگاه مرا به یاد نوشته معروفی از جبران خلیل جبران نویسنده معروف عرب انداخت. داستان «صراخ القبور» که شرح حال سه متهم است که یکی به جرم درگیری با ماموران پادشاه به اعدام محکوم می شود و دیگری زنی متهم به زنا است که سنگسار می شود و سومی پیرمردی که ناگزیر دست به دزدی از صومعه ای زده است. جبران در این نوشته بر همه قوانین قضایی شوریده است و سلطه آدمی بر انسان هم نوعش را به چالش می کشد. مجازات های غیر متعارفی مانند: گردن زدن و سنگسار که در زمانش در کشورهای زیادی از جهان رایج بوده، او را علیه همه قوانین قضایی و شرایعی شورانده است که چنین مجازات هایی را در نظر می گیرند و از آن فراتر سلطه انسان بر انسان را زیر سوال می برد. در این نوشته او گرایش آنارشیستی به چشم می خورد.
بیشتر …

دیروز سخنگوی قوه قضاییه، خبر اجرای حکم سنگسار را در تاکستان تایید کرد. گویا تلاش‌های فراوانی که در سالیان متمادی برای حذف چنین احکامی در ایران صرف شده، همگی با نظر یک قاضی جزء به ناگاه بر باد رفت. مدت زمان زیادی است که تعداد بسیاری از فقیهان شیعه با اجرای این نوع احکام در زمان کنونی ابراز مخالفت کرده‌اند و در گذشته نیز بسیاری از فقیهان با اجرای این احکام در عصر غیبت به کلی مخالف بوده‌اند. این نظر از آن چنان شهرتی در فقه شیعه برخوردار است که مرحوم سید احمد خوانساری از فقهای برجسته شیعه در کتاب جامع المدارک ج۵ ص۴۱۱ نظر مشهور در فقه شیعه را عدم جواز اجرای چنین احکامی در عصر غیبت دانسته و حتا ادعای اجماع دراین‌باره را نیز گزارش می‌کند. رئیس محترم قوه قضاییه و حتا رئیس محترم سابق نیز هر دو با اجرای احکام غیر متعارف ماننند سنگسار و گردن‌زدن به شدت مخالف بوده و تلاش‌های بسیاری در حذف آنها داشته‌اند. این‌ها همه صرف نظر از تلاش‌های فراوان گروه‌های حقوق بشر است که بیان آنها داستانی دیگر می‌طلبد. با این همه چگونه است که چنین حکمی علی رغم ممانعت صریح رئیس محترم قوه قضاییه و دستور به تعلیق آن توسط یک قاضی جزء اجرا می‌شود. آیا واقعا استقلال قاضی از سیستم قضایی تا این اندازه آن هم در خصوص چنین احکام حساسی قابل پذیرش است؟! افزون بر این که اجرای چنین احکامی بازتاب‌های جهانی داشته و به امنیت ملی کشور مربوط است. این نوع اقدامات خودسرانه بیش از هر چیز به اسلام شیعی و تمدن ایرانی لطمه وارد می‌کند.

تمدن ایرانی در دوره اسلامی چهره‌ای نسبتا متفاوت از اسلام در مقایسه با برخی جوامع بدوی مسلمان ارایه کرده و زیبایی‌های این دین را به ظهور رسانده است. در نگاهی گذرا به تاریخ، این واقعیت به روشنی دیده می‌شود که بسیاری از نقاط درخشان تمدن اسلامی به ایرانیان متعلق است و اسلام‌شناسان غیرمسلمان نیز به وجود تفاوت‌هایی بین اسلام شیعی که در ایران بیش از هر جای دیگری گسترش یافته و شکوفا شده و اسلام سلفی در برخی جوامع بدوی توجه یافته‌اند. در دوره پس از انقلاب و به ویژه پس از سرکارآمدن رژیم‌هایی چون طالبان، همواره بر این امر تاکید شده که اسلام شیعی ایران را نباید با امثال طالبان مقایسه کرد و تفاوت‌های ماهوی فراوانی بین این و آن وجود دارد که سخنی درست است. حال چه می‌شود که برخی در پی نوعی تغییر جهت به سوی قرائت‌های سلفی از اسلام افتاده و همه نقاط برجسته فقه شیعی و تمدن ایرانی را به یک‌باره نادیده گرفته و چنین چهره دهشتناکی از اسلام ارایه می‌کنند.
آیا هنگام آن نرسیده که با نگاهی ژرف‌تر به اسلام و با بهره‌گیری از خصوصیات مذهب شیعی از قبیل گشوده‌بودن باب اجتهاد به بررسی دوباره چنین احکامی بپردازیم. آیا در آغاز هزاره سوم از تاریخ بشر و با این همه پیشرفت‌ها در حوزه علوم انسانی هنگام آن نیست که از یافته‌های این حوزه دانشی در زندگی اجتماعی خود بهره‌ای اندک بگیریم. امروزه مجازات‌ها در نظام‌های حقوقی پیشرفته بر خلاف جوامع کهن نه بر اساس حس انتقام و آزار بدنی که تنها برای اصلاح و بهسازی زندگی اجتماعی تنظیم و اجرا می‌شوند. امروزه در دانش‌های چندی چون: جامعه‌شناسی و روان‌شناسی جرم به بررسی این مسئله می‌پردازند که چگونه می‌توان از میزان جرم در جامعه کاست و ضریب بازدارندگی را در بین مردم تقویت کرد و در عین حال از آزارهای بدنی پرهیز داشت.
هزاران اندوه و تاسف که زیبایی‌های انسانی دین و مذهب آن هم مذهبی چون تشیع با آن میراث هنگفت تاریخی و برخورداری از شخصیت‌هایی در اوج اخلاق انسانی چنین تغییر چهره دهد و جماعتی گردهم آمده و انسانی را هر چه کرده باشد در زمین اسیر ساخته و با سنگ آن قدر بر سرش بکوبند تا بمیرد … گریه امانم نمی‌دهد و دیگر نمی‌توانم ادامه دهم.

نشریه مسجد، شماره ۶۴، مهر و آبان ۱۳۸۱ و نیز رواق اندیشه، ش۱۲، آذر ۱۳۸۱

وحی به معنای راه ارتباطی انسان به حقیقت غایی، به نحوی در همه ادیان و آیینهای مذهبی نمود دارد، و اساسا پایه و زیر بنای هر گونه نگاه قدسی به جهان ماورایی به شمار می رود. از این رو، می توان از پدیده وحی به معنای مورد نظر، به عنوان یکی از نخستین مقولات مشترک میان الهیان همه ادیان یاد کرد. اوستا، اوپانیشاد و کتاب بود، هر یک در خود، مجموعه ای از گفتگوهای بشر با پدیده های غیبی را دارند. مناجات سقراط با الهه معبد دلفی، نیایش رازالود کاهنان با نمادهای حضور پدیده های غیبی در جهان مادی و آیینهای اساطیری بومیان برای ایجاد ارتباط با حقایق ناطبیعی جهان، همگی به نوعی در یک نگاه گسترده با مقوله وحی ارتباطی می یابند. [اعرجی، الوحی و دلالاته فی القرآن، ۲۱ - ۲۶]. نویسنده مقاله وحی در دایره المعارف دین، میرچا الیاده، همین نگاه گسترده به وحی را دنبال می کند. …….

اندیشه‌های بشری از دیرباز درباره بهبود حیات انسانی و اجتماعی به کنکاش و پژوهش پرداخته‌ و در این مسیر با استفاده از تجربیات کلان تاریخی رو به اصلاح نهاده‌اند. پدیده “شهر یا مدینه: Police” را در جایگاه یکی از نقاط اوج تاریخ اجتماعی بشر می‌توان سرآغاز مباحث کلاسیک درباره سیاست و حاکمیت شمرد. از همین روی مفهوم “سیاست: Politic” از نظر معناشناسی تاریخی (۱)، زاییده مفهوم “شهر: police” به شمار می‌رود. واژه عربی سیاست گرچه دارای ریشه زبانی متفاوتی نسبت به واژه پولیس است، اما مفهوم اصطلاحی آن نزد اندیشمندان مسلمان به شدت تحت تاثیر این اندیشه فلسفی یونان بوده و در همه تعاریف آن به مفهوم حیات مدنی و زندگی اجتماعی توجه ویژه شده است. (۲) با این همه تاریخچه مفهوم جدید سیاست در نقش پدیده‌ای متمایز از جامعه، دین، اقتصاد و دولت به دوران پس از رنسانس بازگشته و از مظاهر تمدن غرب به شمار می‌رود. (۳)

مفهوم سیاست در پیرامون خود نظامهای دانشی (۴) متعددی پدید آورده است که عدم تمایز میان آنها می‌تواند نتایج پژوهشهای ما را به شدت در معرض خطا قرار دهد. به طور کلی این حوزه‌های مطالعاتی را می‌توان در دو بخش برشمرد:

• مطالعات درجه اول: در این نوع مطالعات به طور مستقیم درباره واقعیت سیاسی جامعه بحث نموده و گزاره‌های توصیفی یا هنجاری دراین‌باره ابراز می‌داریم. دو دانش علم سیاست و حقوق سیاسی، دو نمونه بارز از این نوع مطالعات هستند:

۱. علم سیاست: مجموعه فرضیه‌های قابل اثبات و ابطال که به بررسی توصیفی- تحلیلی دولت، نهادها و روابطشان با اقتصاد، فرهنگ و… می‌پردازد. (۵) روشن است که عمل و فعالیت سیاسی به عنوان فن دستیابی به قدرت، متفاوت از دانش سیاست بوده و در واقع نوعی هنر و قریحه به شمار می‌رود؛ گرچه اطلاعات سیاسی در شکوفایی و تکامل این قریحه نقش به سزایی دارد. (۶) مساله مهم دیگر در این بخش تحدید انتظارات از دین در مطالعات سیاسی اسلام است. آیا اسلام به مباحث علم سیاست نیز پرداخته است و آیا اصولا “علم سیاست اسلامی” معنا و مصداق عینی دارد؟ محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا سعی می‌کند تمایز روشنی بین دین و علم در مطالعه دانشهای انسانی ارایه داده و مطالعات تجربی را خارج از حوزه اهداف دین و انتظارات ما از آن قرار دهد. تعبیر “الاقتصاد الاسلامی لیس علما بل مذهبا” به صراحت اشاره به این موضوع دارد. بنابراین اسلام متکفل بیان مباحث و موضوعات علمی نیست؛ بلکه تنها به هدایت و ارشاد انسان در ابعاد گوناگون زندگی می‌پردازد که در این راستا رهنمودهای فلسفی، اخلاقی و اجتماعی در عرصه تنظیم روابط سیاسی انسانها نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ اما قوانین و فرمولهای حاکم بر روابط سیاسی تنها از طریق مطالعه تجربی- توصیفی در جوامع مختلف قابل دستیابی بوده و به عنوان پدیده‌هایی ذاتاً متغیر، خارج از اهداف دین و انتظارات ما از آن می‌باشد. (۷)
۲. حقوق سیاسی: آن قسمت از حقوق افراد یک کشور که مربوط به اعمال حاکمیت می‌شود. (۸) حقوق سیاسی اسلام در علم فقه مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد که محمد باقر صدر با چینش جدید مباحث فقهی، بخش ویژه‌ای به آن اختصاص داده است: عبادات؛ مالکیت عمومی و خصوصی؛ رفتارهای خصوصی (حقوق مدنی)؛ رفتارهای عمومی (حقوق سیاسی) شامل: احکام قضاوت، جنگ، روابط بین الملل، احکام مربوط به اعمال حاکمیت (ولایت عامه) و… . (۹) اساسا نظام و حقوق سیاسی، پیوند عمیقی با یکدیگر دارند؛ تا به آنجا که می‌توان از مطالعه و جمع‌بندی احکام فقهی در مورد حقوق سیاسی به کلیات و مبانی نظام سیاسی اسلام دست یافت. از سوی دیگر نظریات سیاسی اسلام نیز می‌تواند در استنباط احکام حقوق سیاسی تاثیر به سزایی گذارد. با این همه نباید از تفاوت و تمیز میان آنها غافل شد. گاه برخی با گردآوری و تدوین پاره‌ای احکام فقهی ادعا می‌کنند که نظام سیاسی اسلام را استنباط و عرضه کرده‌اند؛ در حالی که فقه از نگاه صدر ماهیتا در صدد بیان نظام و مکتب نبوده و بلکه تنها احکام و وظایف فردی و اجتماعی انسانها را بیان می‌کند. (۱۰)

• مطالعات درجه دوم: در این نوع مطالعات به پشتوانه‌های فلسفی و شبه فلسفی سیاست پرداخته شده و سعی در تبیین سیستماتیک آن می‌شود. فلسفه سیاست، اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، مکتب سیاسی و نظام سیاسی نمونه‌هایی از این نوع مطالعات هستند. این نوع مباحث در قلمرو دین قرار داشته و معمولا گزاره‌های گوناگونی در ارتباط با آنها در قرآن و سنت یافت می‌شود.

همان‌گونه که ملاحظه شد، توجه به تمایز حوزه‌های مختلف مطالعات سیاسی می‌تواند در تعدیل انتظارات ما از دین اسلام و فهم نقش و جایگاه دانش فقه در استنباط نظام سیاسی اسلام تاثیر گذار بوده و از بسیاری سوء تفاهمها پیشگیری می‌نماید.

رویکرد توصیفی و هنجاری در مطالعات سیاسی اسلام
به طور کلى مباحث سیاسى به دو بخش عمده قابل تقسیم هستند که هر یک روش مناسب و خاص خود را مى‏طلبد.
۱- مطالعات توصیفى که به شرح و بیان یک جامعه سیاسى و طرح آن در یک چارچوب منسجم مى‏پردازند. در توصیف یک جامعه سیاسى ممکن است نمونه مورد مطالعه شما یک واقعیت عینى یا یک جامعه فرضى باشد. به عنوان مثال گاه جمهورى اسلامى ایران، حکومت فدرال آمریکا یا هند، اتحاد جماهیر شوروى سابق و … مورد مطالعه و توصیف قرار مى‏گیرد و گاه جامعه سیاسى اسلام بر اساس مبانى و ساختار آن در قرآن و سنت یا توصیف هر جامعه سیاسى دیگر بر اساس مکتب و مبانى و پیش‏فرضهاى آن. البته استفاده از هر دو روش نیز امکان دارد؛ به این صورت که یک بار جامعه آرمانى اسلام بر اساس مبانى و مکتب اسلام و بار دیگر واقعیت عینى آن بر اساس نمونه‏هاى آن در طول تاریخ مانند حکومت پیامبر”صلى الله وعلیه وآله وسلم” و امام على”علیه‏السلام” توصیف شود.
قابل ذکر است که هر دو روش مذکور مفید و ضرورى است؛ زیرا براى تطبیق یک نمونه خاص از جوامع سیاسى در یک کشور ابتدا باید ساختار آن نمونه به طور دقیق تبیین و تشریح شود و سپس در طول زمان با حرکت از واقعیت موجود به سوى آرمان مقصود، آن را به عینیت رساند.
۲- مطالعات هنجارى که بر اساس مبانى و پیش‏فرضهاى خاصى به شناخت مشکلات اجتماعى و سیاسى پرداخته و سپس براى درمان آنها، بایدها و نبایدهاى مناسب را تشریع مى‏کنند. این روش معمولاً به هنگام تطبیق دو نمونه توصیفى فوق (آرمانى و واقعى) استفاده مى‏شود. یعنى ابتدا دو نمونه مذکور از یک جامعه سیاسى تهیه و تدوین مى‏شود و سپس با مقایسه آن دو به کاستیهاى نمونه واقعى پى برده و بر اساس اصول و مبانى مورد پذیرش آن مکتب سیاسى به وضع بایدها و نبایدهاى مناسب پرداخته مى‏شود. (۱۱)

روشهاى تحقیق در علوم سیاسى
۱- متد عقلى بر اساس بینشهاى فلسفى: فلاسفه یونان و فیلسوفان مسلمان همچون فارابى و خواجه طوسى نماینده این رهیافت هستند. شهید صدر اکتفا به روش عقلى و احساس بى‏نیازى از روشهاى دیگر را نادرست شمرده و موجب محرومیت از فرآورده‏هاى دیگر متدها مى‏داند. به نظر وى رهیافت فلسفى قادر به تطبیق عملى داده‏هاى عقلى نیست مگر آن که از روشهاى تجربى نیز بهره گرفته شود. (۱۲)
۲- متد تجربى بر اساس استقراء پدیده‏هاى سیاسى و مطالعه آثار و روابط متقابل آنها: علوم و دانشهاى جدید معمولاً بر این روش استوار بوده و گاه نیز آن را به عنوان تنها وسیله دست‏یابى به حقایق معرفى مى‏کنند. شهید صدر بر ضرورت استفاده از این روش جهت تطبیق عملى داده‏هاى عقلى تاکید کرده؛ لیکن آن را به تنهایى کافى و بسنده نمى‏داند و معتقد است که انحصارگران معرفت به تجربه با انکار متد عقلى، خود را از خدمات عقل بى‏نیاز و در نتیجه محروم ساخته‏اند. قرآن در موارد متعدد به لزوم بهره‏گیرى از هر دو روش حسى و عقلى اشاره کرده و مردم را به آن دعوت کرده است. (۱۳) بنابراین هیچ یک از این دو روش مزبور جاى دیگرى را نمى‏گیرند. بلکه در بینش واقع‏گراى اسلامى هر یک از عقل و تجربه، جایگاه مناسب خود را دارا مى‏باشند. (۱۴)
۳- متد تاریخى بر اساس مطالعه استقرایى جوامع سیاسى در طول تاریخ: رهیافت ابن خلدون و برخى از سیاستنامه‏هایى که توسط تاریخ‏نگاران اسلامى نگاشته شده است، بر اساس این روش استوار است. شهید صدر بکارگیرى این روش را نیز توصیه نموده و بیان مى‏کند که قرآن در موارد متعدد به تامل و تدبر در حوادث تاریخى از طریق استقراء سفارش کرده و مردم را به کشف نوامیس طبیعت و سنن تاریخى حاکم بر جهان دعوت نموده است. (۱۵)
۴- رهیافت وحیانى بر اساس قرآن و سنت به عنوان مبناى مطالعات سیاسى: این رهیافت خود به شیوه‏هاى مختلفى به کار گرفته مى‏شود:
- روش تفسیرى که با محور قرار دادن قرآن سعى در استنباط نظریات اسلام راجع به ابعاد مختلف نظام سیاسى جامعه دارد. در این روش با قرار دادن سؤالات مختلف راجع به امور سیاسى در مقابل آیات و ضمیمه ساختن آیه‏ها مى‏توان به پاسخهاى مورد نظر دست یافت. علامه طباطبایى در المیزان و شهید صدر در نظریه خلافت انسان و بسیارى از مفسرین معاصر از اهل سنت و شیعه از این روش استفاده کرده‏اند.
- روش کلامى که بر اساس قرآن و سنت سعى در استنباط مبانى و مبادى نظام سیاسى اسلام کرده و سپس اندیشه‏ها و نظریات سیاسى را در یک قالب فلسفى مطرح مى‏کند. این روش بیشتر در میان اندیشمندان اسلامى معاصر همچون علامه طباطبایى، شهید مطهرى، شهید صدر و … به صورت پراکنده مشاهده مى‏شود.
- روش فقهى که از دیرباز مورد استفاده اندیشمندان اسلامى بوده است. فقهایى همچون مفید، طوسى، ماوردى، حلى، کرکى، نراقى، نائینى، امام خمینى از نمایندگان برجسته این مسلک هستند. شهید صدر نیز در بحث از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران کم و بیش از این روش متاثر بوده است. (۱۶)
فقه شیعه در اثر دو عامل ذیل از قدرت و توانایى کافى براى ورود به مباحث سیاسى و اجتماعى برخوردار است:
۱- چارچوب عقلانى علم اصول که با پیروزى اصولیون بر اخباریون رواج و گسترش‏یافت.
۲- تاکید بر لزوم تقلید از مجتهد زنده که توانایى پاسخ به مشکلات و مقتضیات زمانى و مکانى را داراست. (۱۷)
نکته قابل توجه در مطالعات فقهى - سیاسى آن است که فقه در پى بیان احکام و تکالیف شرعى مى‏باشد؛ لذا بیشتر به محدوده حقوق سیاسى مربوط مى‏شود.

تفاوت روش تحقیق در نظام سیاسى اسلام با نظامهاى دیگر
از آنجا که نظامهاى غیر اسلامى روش وحیانى را معتبر ندانسته و مورد استفاده قرار نمى‏دهند بنابراین به‏روشنى مى‏توان تفاوت متدولوژیک میان آنها را مشاهده کرد. اندیشمند اسلامى با مجموعه‏اى غنى از اندیشه‏هاى سیاسى که در قرآن و سنت گرد آمده‏اند مواجه است. در حالى که اندیشمند غیر دینى از آغاز در صدد ابداع اندیشه‏ها و نظریات سیاسى است. بنابراین نظام سیاسى اسلامى در واقع نوعى پروسه اکتشافى است؛ لیکن نظامهاى دیگر پروسه‏هایى تدوینى و اختراعى هستند. بر این اساس سیر حرکت نظامهاى غیر اسلامى از قاعده و اصول به راس و فروع یا به عبارت دیگر از اندیشه و مکتب به قوانین مى‏باشد؛ لیکن اندیشمند اسلامى از فروع و قوانین حرکت خود را آغاز کرده و نظام سیاسى اسلام را از خلال آن کشف مى‏کند.
این تفاوت ماهوى گاه موجب خلط میان حقوق سیاسى در فقه با نظام سیاسى اسلام شده‏است. (۱۸)

روش استنباط نظام سیاسى اسلام
عملیات استنباط مکاتب و نظامهاى اسلامى را از خاستگاه ابتدایى آنها - یعنى نظام عقیدتى اسلام که حاکم بر کلیه نظامهاى دیگر است - آغاز مى‏کنیم. مفاهیم اعتقادى اسلام چارچوبهاى اولیه براى نظام سیاسى را فراهم مى‏آورند. سپس جهت‏گیریهاى کلى را در ضمن نظام اخلاقى اسلام تعیین کرده و پس از آن به سراغ نظام حقوقى اسلام »فقه« مى‏رویم.
در این مرحله نمى‏توان از روش فقهى استفاده کرد؛ زیرا در استنباط احکام فقهى با تفکیک هر مساله و نگاه مستقل به آن به حکم مورد نظر دست مى‏یابیم؛ این در حالى است که براى نظام‏سازى نیازمند نگاه کلان به مجموعه قوانین و احکام و ایجاد پیوند میان آنها جهت استنتاج قواعد و بنیانهاى اساسى هستیم. بر همین اساس به ندرت مى‏توان یک نظام پیوسته و منسجم را بر مبناى آرا و نظریات یک مجتهد استنباط کرد؛ زیرا نگاه تخصصى در فقه معمولاً نمى‏تواند مجموعه‏اى سیستماتیک ارایه دهد. به همین دلیل شهید صدر در اقتصادنا اظهار مى‏دارد که مباحث کتاب مزبور الزاماً راى فقهى ایشان نیست؛ بلکه گاه از آراء و نظریات دیگر مجتهدان استفاده کرده است. (۱۹)

آسیب شناسى روش تحقیق در نظام سیاسى اسلام
استنباط نظام سیاسى از ستون دین اسلام تنها با گردآورى آیات و روایات و احکام فقهى بدست نمى‏آید؛ بلکه نیازمند عملیاتى دشوار و پیچیده به نام اجتهاد است بنابراین گاه ممکن است اشخاص به هنگام استنباط دیدگاههاى اسلامى از اندیشه‏هاى شخصى و عوامل محیطى و نفسانى خود تاثیر پذیرند. در این میان فاصله بسیار تاریخى میان مجتهد و عصر پیامبر و امامان موجب تشدید این خطر مى‏شود. این محذور در اکتشاف نظامهاى اجتماعى اسلام بسیار بیشتر از احکام فردى مشاهده مى‏شود. براى مبارزه عوامل تاثیرگذار ابتدا باید آنها را شناخت:
۱- سعى در توجیه واقعیت اجتماعى و تفسیر متون دینى بر اساس آن که منجر به تطبیق آیات و روایات با واقعیت بیرونى مى‏شود؛ در حالى که هدف از استنباط و اکتشاف تطبیق واقع با دیدگاه قرآن و سنت بود.
۲- گنجاندن نصوص دینى در چارچوب یک اندیشه غیر اسلامى و فهم آنها در پرتو آن تفکر.
۳- تجرید و جداسازى دلیل شرعى از شرایط و مقتضیات محیطى (زمانى و مکانى) و فهم آن بدون توجه به موقعیتى که دلیل شرعى در آن بیان شده است.
۴- پیش‏فرضها و پیش‏داوریها که موجب انحراف ذهن از منظور حقیقى گوینده مى‏شود. (۲۰)

منابع نظام سیاسى اسلام در آثار شهید صدر
۱) کتاب الإسلام یقود الحیاة که در نخستین روزهاى پیروزى انقلاب اسلامى در ایران براى طرح جوانب مختلف اندیشه جمهورى اسلامى آن را منتشر ساخت. این کتاب شامل شش بخش است:
الف) “لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الإسلامیة” به عنوان طرح کلى و پیشنهادى براى قانون اساسى ایران اسلامى.
ب) “صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامى” پیرامون ساختار کلى اقتصاد در جامعه اسلامى.
ج) “خطوط تفصیلیة عن اقتصاد المجتمع الإسلامى” پیرامون توزیع منابع ثروت، تولید و توزیع کالاها، مبادلات بازرگانى و وظایف اقتصادى دولت در جامعه اسلامى.
د) “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” پیرامون منشأ و مبناى مشروعیت جمهورى‏اسلامى.
ه) “منابع القدرة فی الدولة الإسلامیة” پیرامون ساختمان عقیدتى دولت اسلامى.
و) “الأسس العامة للبنک فى المجتمع الإسلامى” پیرامون ساختار کلى نظام بانکدارى اسلامى.
۲) اقتصادنا که به چگونگى نظام سازى اسلامى و ساختار و تفاوت نظامهاى اسلامى با دیگر نظامها پرداخته و نظام اقتصادى اسلام را ارایه داده است.
۳) فلسفتنا که مبانى فلسفى نظامهاى اسلامى را تبیین و مبانى دیگرنظامها را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
۴) المدرسة الإسلامیة که درباره بحران سیاسى و اجتماعى جهان معاصر و مقایسه نظام سیاسى اجتماعى اسلام با نظامهاى غربى و کلیاتى درباره اقتصاد اسلامى بحث کرده است.
۵) رسالتنا که مجموعه سرمقاله‏هاى نشریه “الاضواء” است؛ چهار سرمقاله نخست که از آن شهید صدر است، درباره مسائل و مشکلات سیاسى و اجتماعى جهان اسلام بحث مى‏کند.
۶) فدک فی التاریخ که درباره نخستین نزاع و اختلاف درباره مشروعیت نظام اسلامى بحث کرده است.
۷) البنک اللاربوى فی الإسلام که به ساختار بانکدارى اسلامى و چگونگى آن در نظام اسلامى پرداخته است.
۸) بحث حول المهدى که درباره امام زمان (عج) و انقلاب جهانى وى مى‏باشد.
۹) بحث حول الولایة که پیرامون نظام شورایى و نظام انتصابى در تاریخ حکومت اسلامى بحث کرده است.
۱۰) الفتاوى الواضحة که رساله عملیه ایشان بوده و در آن به برخى از مباحث کلى درباره نظام سیاسى اسلام نیز اشاره شده است. در مقدمه این کتاب، رساله “موجز فی اصول الدین” آمده که در آن به ویژگیها و شاخصه‏هاى دین مبین اسلام اشاره شده است.
۱۱) المدرسة القرآنیة که سنتهاى اجتماعى و تاریخى حاکم بر جامعه را در قرآن مورد بررسى قرار مى‏دهد.
۱۲) اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف که به بحث امامت از دیدگاه تشیع مربوط مى‏شود.
۱۳) مجموعه مقالات سیاسى و اجتماعى که به طور پراکنده و به صورتهاى مختلف چاپ و منتشر شده است
۱۴) مجموعه سخنرانیها و برخى از دروس جنبى ایشان که به طور پراکنده و به صورتهاى مختلف منتشر شده است.
۱۵) مجموعه پیامها، بیانیه‏ها، نامه‏ها، تلگرافها و مکالمات تلفنى ایشان درباره مسائل مختلف سیاسى و اجتماعى که به صورت پراکنده در دست است.

پانوشت‏ها:
(۱) . Historical Semantics
(۲) . عباس کیالی، موسوعة السیاسة، بیروت، ۱۹۸۳، ذیل ماده “السیاسة و علم السیاسة”.
(۳) . میشل مان، موسوعة العلوم الاجتماعیة، عادل مختار و سعد مصلوح، ۱۹۹۴، بیروت، ص۵۳۶- ۵۳۷.
(۴) . Discipline
(۵) . عباس کیالی، همان‌جا؛ علی آقابخشی، فرهنگ علوم سیاسی، ۱۳۷۴، تهران، ص۲۶۲.
(۶) . همان.
(۷) . نک: محمد باقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸ق؛تهران، ص۲۸- ۳۲، ۲۵۳، ۳۳۰- ۳۳۴، ۳۷۷- ۳۸۲.
(۸) . علی آقابخشی، همان، ص۲۶۰.
(۹) . محمد باقر صدر، الفتاوی الواضحة، بی‌تا، بیروت، ص۱۳۲- ۱۳۴.
(۱۰) . همو، اقتصادنا، ص۳۸۴- ۳۸۸.
(۱۱) . نک: سى.ا.لیدز، مقدمه‏اى بر علم سیاست، منصور رحمانی و هادی خزاعی، ۱۳۷۷، موسسه عطا، ص ۲۲؛ محمد حسین جمشیدى، اندیشه‏هاى سیاسى شهید رابع، وزارت امور خارجه، ۱۳۷۷، تهران، ص ۵ تا ۷.
(۱۲) . سید محمد باقر صدر، رسالتنا، الدار الاسلامیة، ۱۹۸۱، بیروت، ص۴۲ تا ۴۵.
(۱۳). “افلم یسیروا فی الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون بها و آذان یسمعون بها …” حج – ۴۶.
(۱۴) . سید محمد باقر صدر - رسالتنا - ص۴۲ تا۴۵.
(۱۵) . “افلم یسیروا فى الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم …” یوسف ۱۰۹؛ نک: سید محمد باقر صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، دار التوجیه الاسلامیة، ۱۹۸۰، بیروت،ص۴۴.
(۱۶) . سید محمد باقر صدر، لمحة فقهیة… در مجموعه “الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، بی‌تا، تهران، ص۱ تا ۱۹.
(۱۷) . شبلى الملاط، تجدید الفقه الإسلامى، دارالنهار، ۱۹۹۸، بیروت، ص۴۸.
(۱۸) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۸۸ تا۳۹۲
(۱۹) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۹۵ تا۴۰۰.
(۲۰) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۴۰۲ تا۴۲۹.

فصلنامه طلوع، شماره ۱۳- ۱۴، تابستان ۱۳۸۴

امکان تحقق یک پدیده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم نامیده می‌شود از مباحث مهم و جنجال برانگیز کلام، فلسفه و عرفان اسلامی است. متکلمان در ارتباط با معاد جسمانی و فیلسوفان در راستای بیان احکام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداخته‌اند.

تاریخچه
این بحث را متکلمین براى اولین بار مطرح کرده‏اند و در قدیمى‏ترین کتاب اعتقادى شیعه نیز فصلى به آن اختصاص داده شده است(ابن‌نوبخت ، ۱۹۱). متکلمین، معاد و خصوصاً حشر جسمانى را متوقف بر آن مى‏دانسته‏اند(فخر - براهین ، ۳۰۵؛ فخر - محصل ، ۳۹۵؛ صدرا- أسفار، ۱/۳۶۱) البته کرامیه و ابوالحسین بصرى و زمخشرى و محمود خوارزمى از معتزله، إعاده را ممتنع دانسته‏اند(کاشى ، ۶۱؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ فخر - محصل ، ۳۹۰). مشایخ معتزله که قائل به ثبوت معدومات بوده‏اند، بر همین أساس إعاده معدوم را نیز جایز دانسته‏اند(مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ فخر - براهین ، ۲۸۹؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). از سوى دیگر أشاعره نیز گرچه ثبوت معدومات را إنکار کرده‏اند، ولى إعاده عین معدوم را روا دانسته‏اند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). متکلمین امامیه از متقدمین برخى همچون ابن‌نوبخت در یاقوت صریحاً إعاده را جائز دانسته‏اند(ابن نوبخت ، ۱۹۲) و از متأخرین علامه مجلسى ضمن قول به جواز إنعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است(مجلسى ،۶/ ۳۳۱). لیک أکثر متکلمین إمامیّه همچون خواجه طوسى و علامه حلّى به طور صریح و أمثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم فناء عالم إعاده معدوم را ممتنع شمرده‏اند(طوسى- قواعد ، ۴۶۳؛ حلّى - شرح یاقوت ، ۱۹۲؛ لاهیجى - گوهر مراد ،۴۵۰؛ فیض ، ۱۷؛ مجلسى ۶/ ۳۲۵). حکما و فلاسفه همگى اعاده را ممتنع دانسته لیکن آن را ضمن أمور عامّه بحث کرده‏اند، چرا که از یک سو آن را با بحث معاد مرتبط نمى‏دانستند و از سوى دیگر بر اساس تقسیمات مباحث فلسفى، إعاده مربوط به أحکام وجود و عدم مى‏شود(بوعلى - شفاء ، ۱/۳۶). انگیزه فلاسفه از پرداختن به این مسأله تبیین أحکام وجود مى‏باشد و در هر حال چه این بحث به معاد مربوط باشد یا نباشد، یکى از مهم‏ترین مباحث وجود و عدم مى‏باشد. عرفاء نیز با تغییر شکل بحث، ثمرات مهمى بر آن بار کرده‏اند.

مفاهیم اولیه
هر یک از قائلین إعاده معدوم بر أساس پیش فرض خاصّى به این عقیده گرویده‏اند. در واقع بسیارى از متکلمین در أثر مبانى خاصى که پذیرفته بودند، در تنگناهاى فکرى مجبور به‏پذیرش جواز إعاده شده‏اند. آنها عقاید ذیل را با هم جمع کرده بودند: معاد جسمانى؛ حقیقت إنسان به همین هیکل محسوس اوست؛ إنعدام عالم ماده بر پایه صریح آیات و روایات(آشتیانى- شرح زاد ، ۱۸). لازمه این سه گزاره جز جواز إعاده نمى‏باشد. مضافاً آن‌که معتزله نیز قائل به ثبوت معدومات بودند.
۱- إعدا و فناء عالم: وقوع إعاده معدوم متوقف بر جواز فناء عالم و بلکه وقوع آن مى‏باشد، بر همین اساس برخى از قائلین إعاده معدوم ضمناً جواز فناء عالم را نیز پذیرفته‌اند. علیهذا فلاسفه و عرفا که طریان عدم را در صفحه وجود جائز نمى‏شمرند، نیازى به إنکار إعاده معدوم ندارند(صدرا – أسفار، ا/ ۳۵۶؛ قیصرى ، ۲۰؛ آقا على نورى ۱/۳۵۴؛ سهروردى - مشارع ، ۴۹۶؛ سهرودى - حکمة الاشراق ، ۲۲۲؛ قمى ، ۱۱۵؛ سبزوارى - أسفار ۱/۳۵۴؛ صدرا - شواهد/۲۸۱؛ آشتیانى - شرح زاد ، ۱۷ و ۱۸؛ آشتیانى - شرح منظومه ، ۲۷۵- ۲۷۷؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۸۲؛ مطهرى - رئالیسم ۳/۵۵، ۴/۲۷و ۵۸؛ طباطبایى - رئالیسم ۳/۶۳). حکما و متکلمان منکر اعاده، عدم را به فساد صَوُر یا تفرّق أجزاء معنا کرده و بر این اساس ظواهر پاره‌ای از آیات و روایات را تأویل مى‏برند. مؤیّد این برداشت، داستان پرندگان ابراهیم در قرآن مى‏باشد(لاهیجى - شوارق ، ۱۳۷؛ هیدجى ، ۱۹۲). از سوى دیگر ظاهر برخى آیات همچون “یحییها الذى أنشأها أول مرّة” و “کما بدأنا أول خلق نعیده” بر عدم انعدام إنسان به طور کلى دلالت مى‏کند(خمینى ، ۶۸۱). البته برخى دیگر از آیه أخیر و آیات “کل شى‏ء هالک” و “و هو الأول و الآخر” برداشت کرده‏اند که إعاده نیز همچون ابتداء، از عدم خواهد بود(فخر - محصل ، ۳۹۶). متکلمان عمدتاً إعدام عالم را ممکن شمرده‏اند(فخر - براهین ، ۲۹۳) و در بسیارى از کتابهاى کلامى فصلى به آن إختصاص داده‏اند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و کیفیّت آن پرداخته‏اند. کرامیه و جاحظ در این میان به تبع فلاسفه عدم عالم را بعد از وجود محال دانسته‏اند. چرا که ذات موجودات إقتضاى بقاء دارند و شأن فاعل نیز إیجاد است نه إعدام(حلى- کشف المراد ، ۴۱۵ تا ۴۲۷). غزالى در “مقاصد الفلاسفه” بقاء نفس را به دلائل شرعى مى‏پذیرد و نیستى و عدم را بر آن جائز مى‏شمرد(غزالى - مقاصد ، ۲۲۱) و در تهافت نیز فصلى تحت عنوان “إبطال قولهم أن النفوس الانسانیه یستحیل علیها العدم” گشوده است(غزالى - تهافت ، ۲۲۵). انکار بقاى روح براى اولین بار به باقلانى نسبت داده شده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۸۱). مجلس در بحار ذیل باب نفخ صور و فنای دنیا، آیات و روایاتى پیرامون فناى عالم مثل “کل من علیها فان” آورده و در این مسأله به تبع امام الحرمین توقف کرده و هر یک از دو قول فناى عالم و تفرق أجزاء را ممکن مى‏شمرد و در ضمن إعاده معدوم را نیز ممکن مى‏انگارند. مفید در مسائل سرویة خطاب “لمن الملک الیوم” را خطاب معدوم نمى‏داند و یوم التلاق را به التقاء ارواح و أجساد تفسیر مى‏کند. مجلس تأویل مفید و به تبع او طبرسى را مخالف ظاهر آیات مى‏شمرد. طباطبایى روایات فناى أشیاء را به معناى نزع روح مى‏داند نه إبطال أرواح و إعدام نفوس که هیچ دلیل روایى بر آن نیست؛ همچنین إنعدام همه اشیاء را مستلزم إبطال همه معارف و نسبت میان دنیا و آخرت مى‏داند و أحادیث “نفخ صور” را آحاد شمرده و علم آنها را به خدا و معصومین حواله مى‏دهد(مجلسی ، ۶/۳۲۳- ۳۳۶). بر این مسأله علاوه بر براهین فلسفى و عقلانى دلائل علمى و تجربى نیز إقامه شده است. قانون لاوازیه مبنى بر بقاى مادّه گر چه تفاوتهاى جزئى با مسأله إعدام موجودات دارد، لیک با این بحث در ارتباط است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۵۸ و ۹۴). این أصل که هیچ موجودى معدوم نمى‏شود و هیچ معدومى موجود نمى‏شود، در فلسفه ترکیبى هربرت اسپنسر نیز جایگاه ویژه‏اى دارد(فروغى ، ۲۷۱).
۲- إنکار بقاى نفس و قول به تجسّم بر این بنا که حقیقت انسان به هیکل محسوس اوست: برخى از متکلمان همچون باقلانى منکر بقاى نفس بودند(مطهرى- مبسوط ، ۲/۲۵۸). برخى دیگر نیز هویت و تشخّص إنسان را به جسم و بدن او دانسته‏اند؛ لذا معاد را فقط جسمانى پنداشته‏اند(طوسى - محصل ، ۳۹۵؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ همو - مفتاح الغیب، ۹۷۳؛ همو – شواهد، ۲۶۹؛ سبزوارى – منظومه، ۳۰۴؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹-۲۸۱). بر این أساس آنها موت را إنعدام پنداشته و معاد جسمانى را از طریق إعاده معدوم یا جمع أجزاء تصحیح کرده‏اند. آنها هویت انسان را به ماده او مى‏دانستند نه به صورت(فخر – محصل، ۳۷۸؛ سبزوارى - تعلیقه شواهد، ۸۷۲). مجلسى دوم نیز در مشاجره با حکماء روح را مادى انگاشته و تجرد را منحصر به حق مى‏داند و مى‏گوید: هر که قائل به تجرّد غیر حقّ شود، کافر است. همچنین او اعاده معدوم را نیز جایز مى‏شمرد(آشتیانى - شرح زاد، ۱۸). فخر بدون إعاده، حشر أجساد را صحیح نمى‏داند؛ خواه أجزاء متفرق شوند یا فانى گردند، چرا که با تفرق أجزاء صفات شى‏ء نیز معدوم مى‏شوند(فخر – براهین، ۳۰۵). منشأ این برداشتها این است که هویت و تشخّص إنسان را به نفس نمى‏دانند. بر همین أساس خواجه در قواعد پس از إعاده معدوم فصلى در بیان حقیقت إنسان گشوده است(قواعد ، ۴۶۴). غزالى نیز به این نکته توجه داشته است(غزالى - تهافت ، ۲۴۰). متکلمان در این وجه با منکرین معاد مشترکند که حقیقت إنسان را به هیکل مادى مى‏دانند لیک با این تفاوت که دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانسته‏اند(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۴). در مقابل فلاسفه شیئیّت موجود را به صورت و شخصیّت إنسان را به نفس او دانسته‏اند نه به بدن فانى و جسم متغیّر(لاهیجى - زواهر ، ۳۵۳؛ حسن زاده - مسائل نفس، ۴۰۶؛ طباطبائى – بدایه، ۲۵). ۳
۳- ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات أستوار نمى‏گردد(طوسى - محصل ، ۳۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۹) گر چه أشاعره به این نکته توجه نداشته‏اند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴). ثبوت معدومات و به تبع آن إعاده معدوم از آفات أصالت ماهیت است؛ گر چه أصالة الماهوى‏ها به این لوازم توجه نداشته‏اند(مطهرى- مختصر، ۱/۱۸۰). ذهن در ابتدا أصالة الماهوى مى‏أندیشد و ناخودآگاه بر أساس ثبوت معدومات عمل مى‏کند، لذا در استحاله إعاده معدوم تردید مى‏کند(مطهرى- مبسوط، ۲/۲۵۱). منشأ این خطاها مقایسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هویّت صورت ذهنى است که ماهوى مى‏باشد و در خارج ذات خارجى که وجودى است(مطهرى – مختصر، ۱۸۰). نکته دیگر وحدت وجود و ایجاد است که کثرت این دو انتزاعى و ذهنى مى‏باشد. اعاده یعنى ایجاد ثانوى و ایجاد ثانى وجود ثانى مى‏طلبند. غیریت وجود و ایجاد نیز از آفات أصالت ماهیّت و ثبوت معدومات است(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۴- ۲۶۸). نکته مهم در فهم امتناع اعاده تقوّم مراتب هستى است. ذهنها با دید ماهوى، تقوّم مراتب را در أعداد به خوبى مى‏فهمند چرا که مربوط به ماهیت آنها مى‏شود ولى در تقوم مراتب هستى تردید مى‏کنند، چون مربوط به وجوداتشان مى‏باشد(مطهرى – رئالیسم، ۳/۹۷).
۴- معاد جسمانى: متکلمان براى تصحیح حشر جسمانى بحث إعاده معدوم را مطرح کرده‏اند(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۲). آنها معاد را به صورت إعاده دنیا و دنیاى مجدّد تصور کرده‏اند؛ در حالی که معاد تبدیل دنیا به آخرت و نشأه آخرت غایت نشأه دنیاست(جوادى، ۸۶). به عبارت دیگر فیلسوفان میان معاد جسمانى و معاد مادّى تفاوت گذارده؛ معاد مادى را امری غیر عقلانی می‌شمرند(خمینى، ۶۶۶؛ صدرا – شواهد، ۲۸۶). از سوی دیگر إعاده اصطلاحى کلامى است که در قرآن به این معنا استعمال نشده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۵۸). معاد جسمانى در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان بیان شده نه ایجاد معدومات و معاد روحانى نیز به صورت استیفای جان و تغییر نشأة(مطهرى – مبسوط، ۲۸۰). دهریان و ملحدان و برخى أطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسک جسته‏اند(صدرا – مظاهر، ۱۰۱- ۱۰۲؛ صدرا – شواهد، ۲۶۹؛ همو- مفتاح، ۹۷۳). به جالینوس نیز نسبت داده شده که چون در حقیقت إنسان شک داشت که مزاج فانى است یا حقیقتى باقى، لذا در امر معاد نیز توقف کرده است(مقداد – ارشاد، ۳۹۴؛ فخر – محصل، ۳۷۸). متکلمان به حکما و فلاسفة إسناد مى‏دهند که منکر معاد جسمانى بوده و فقط معاد روحانى و نفسانى را مى‏پذیرند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ مقداد - شرح باب، ۵۲؛ حلى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۷). صدرا و سبزوارى برخى از دلائل إنکار معاد روحانى را به نقل از أتباع مشائین نقل مى‏کنند(صدرا – عرشیه، ۷۴؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۶). از سوى دیگر فلاسفه به صراحت یا ضمناً إسناد إنکار معاد جسمانى را تکذیب کرده (ابن رشد، ۳۲۴؛ عاملى، ۱۹؛ لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰) و إشاره مى‏کنند که عدم تأکید بر آن به دلیل تقلیدى و غیر قابل إثبات دانستن آن و از سوى دیگر اهمیت فوق‏العاده معاد روحانى نسبت به آن مى‏باشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰؛ بوعلى – نجات، ۲۹۱؛ قائنى، ۵۹؛ عاملى، ۸؛ بوعلى – شفاء، ۴۲۳). برخى دیگر نیز أفلاطون و أرسطو را قائل به معاد جسمانى معرفى کرده‏اند؛ همان گونه که فارابى وإخوان الصفا نیز قائل بوده‏اند(عاملى، ۱۴). متکلمان در بسیارى موارد از برخى سخنان فلاسفه مثل إظهار عجز در اثبات معاد جسمانى یا امتناع اعاده معدوم یا قول به قدم عالم، برداشت إنکار معاد جسمانى کرده‏اند(لاهیجى- زواهر، ۳۵۳؛ عاملى، ۱۹). در برخى موارد نیز ظاهر عبارات فلاسفه إشعار دارد که معاد جسمانى به نفوس متوسطه و معاد روحانى به مقرّبان اختصاص دارد “التجرد لقوم و التجسّم لقوم آخرین”(صدرا- أسفار ۹/۱۸۴؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ آملى، ۴۷۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۹؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۷۲۹). با این همه از عبارات ملاصدرا و شیخ اشراق برمى‏آید که برخى از فلاسفه منکر معاد جسمانى بوده‏اند. ملاصدرا این إنکار را مستلزم اختلال در بسیاری از قواعد فلسفى از جمله بطلان نفوس ناقصه که قول إسکندر أفرودیسى است، مى‏داند(صدرا – رسائل، ۳۶۵؛ سهرودی- فضایح، ۲۳۹). لیک آن چه که از حکماى اسلامى مشاء و إشراق به دست ما رسیده است، در هیچ یک سخنى صریح دالّ بر انکار معاد جسمانى دیده نمى‏شود. ولى در کیفیّت تصحیح آن اختلاف دارند برخى همچون شیخ اشراق و أصحاب حکمت متعالیه از عالم مثال و بدن مثالى بهره مى‏گیرند(سبزوارى – منظومه، ۳۴۲؛ حسن زاده - شرح منظومه، ۲۰۴). غزالى و بسیاری از اهل تصوف نیز بنابر نقل لاهیجى بر همین نظر هستند(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۳). بوعلى و در برخى موارد شیخ اشراق و بنا بر منقول أفلاطون معاد جسمانى را به تعلّق أرواح به جرمى از أفلاک سماوى احتمال داده‏اند(بوعلى – شفاء، ۴۳۱؛ نجات، ۲۹۸). صدرا بر این عقیده سخت حمله برده و آن را مستلزم تناسخ مى‏داند(صدرا- عرشیه، ۲۴۴- ۲۴۵؛ همو- رسائل، ۳۶۵؛ همو- شواهد، ۲۶۷؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۲). متکلمان منکر اعاده معدوم و برخى فلاسفه قائل به جمع أجزای متفرقه و یا خلق بدنى مثل بدن دنیوى شده‏اند(غزالى – تهافت، ۲۴۳؛ خمینى، ۶۸۱) و در همین راستا شبهه‏هایى چون حفظ عینیت دو بدن و آکل و مأکول مطرح کرده و پاسخ داده‏اند(فخر – محصل، ۳۹۲). در مقابل اکثر متکلمان، معاد را به صورت اعاده معدوم به عینه تصور کرده‏اند(مقداد - شرح باب، ۵۲؛ أبوالفتوح، ۲۰۶). فلاسفه چون حقیقت انسان را به نفس و نفس را باقى مى‏دانند از بسیارى شبهات رهایى یافته و در هر صورت عینیّت انسان دنیوى و اُخروى را قائلند. البته برخى نیز این نظریه را همان انحصار در معاد روحانى مى‏دانند(آملى، ۴۶۰). آشتیانى أقوال مختلفى در کیفیّت معاد جسمانى نقل کرده که برخى از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹ تا ۲۸۱). قابل ذکر است که أتباع حکمت متعالیه علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعمّ از نبات و جماد و عناصر و نفوس مى‏دانند و حشر هر یک را به صورت مناسب با شأن وجودیش بیان مى‏کنند(صدرا – رسائل، ۳۶۲؛ صدرا – شواهد، ۳۳۲). همچنین صدرا، اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متکلمان امامیه و حکماى متأله و جمهور نصارى نسبت می‌دهد(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵). مشکل عمده در تصحیح معاد جسمانى به طور کلى جمع میان “عینیت انسان دنیوى و أخروى” و “تفاوت دو نشأة” و به طور جزئى براى متکلمین اعاده معدوم و براى فلاسفه مشاء تناسخ مى‏باشد. حکمت متعالیه با پذیرش عالم مثال به عنوان رابطه میان ماده و عقل به تبع شیخ اشراق از هر دو مشکل رهایى مى‏یابد(صدرا - أسفار ۹/۶۸). بنابراین بدن اُخروى هم عین بدن دنیوى است و هم غیر آن؛ همچون مس که در تماس با أکسیر طلا گردد(صدرا – شواهد، ۲۶۷). صدرا معتقد است که او براى اولین بار توانسته است با دلائل عقلى هر دو معاد را اثبات کند(صدرا – شواهد، ۲۷۰).

تبیین محل نزاع
اعاده معدوم از دو مفهوم “اعاده” و “اعدام” تشکیل شده است. اعدام در هر یک از موارد ذیل بکار مى‏رود: فنا و نیستى محض، تجزیه مرکبات، تبدّل صور، غیبت یک موجود. اعاده نیز در معانى ذیل استعمال شده است: اعاده عین وجود اوّل(وحدت شخصى)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعى). آن چه که در امتناع آن بحث مى‏شود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است(آمدى، ۳۸۶؛ فخر – محصَّل، ۳۷۸؛ حلّى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ ا بن داود، ۸۴؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ هیدجى، ۱۹۲؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۷؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۳۴- ۲۶۰؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ جوادى، ۹۸).
اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:
۱- دو وجود و یک هویت: وجود دوّم غیر از وجود اول باشد؛ براهین اصالت وجود در ابطال این وجه کفایت مى‏کند.
۲- یک وجود و یک هویّت که دو گونه قابل فرض است:
الف) یک وجود و دو ایجاد: این وجه با تبیین وحدت وجود و ایجاد باطل مى‏شود.
ب) یک وجود و یک ایجاد: در این وجه نیز اصلاً اعاده‏اى صورت نگرفته است.(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۵)
بسیارى از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستى نشناخته بودند لذا گاه نزاعها صرفاً لفظى بوده است. به همین دلیل برخى در یک جا قائل به امتناع و در جائى دیگر قائل به جواز شده‏اند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ همو- براهین، ۱/۲۸۹) و برخى دیگر نیز قائل به تفصیل شده‏اند(حلّى - شرح عین، ۲۳). این‌ها همه ناشى از این است که بحث در جاى طبیعى خود که امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلکه در معاد از آن بحث مى‏شود(جوادى، ۹۸). مشکل عمده در این بحث تصورى است نه تصدیقى، لذا براهین آن نیز تنبیهى هستند نه تعلیلى(جوادى، ۴۴). نکته دیگر آن که تفاوتى میان ایجاد دو وجود واحد در طول زمان و ایجاد آن دو در زمان واحد نیست. فلاسفه از اولى بعنوان امتناع اعاده معدوم و از دوّمى به عنوان استحاله اجتماع مثلین یاد کرده‏اند. براهین هر دو نیز مبتنى بر این اصل عمده مى‏باشد که تمایز و تشخص مساوق وجود است(دینانى، ۱/۸۹؛ مصباح – تعلیقه، ۶۴؛ آشتیانى - شرح زاد، ۲۲). خلط میان وحدت شخصى و نوعى نیز گاه موجب قول به اعاده شده است(مطهرى – مختصر، ۱۷۸). حکما در این بحث دو اشکال از متکلمان مى‏گیرند: یک اشتباه عقلى و فلسفى که چرا اعاده را جائز شمرده‏اند و یک اشتباه دینى و شرعى که چرا حشر و قیامت را اعاده پنداشته‏اند. این دو به منزله کبرا و اصغراى استدلال متکلمان بوده است(مطهرى- مختصر، ۱۷۶). عرفا و حکماى متأله اشکالى فراتر از این دو گرفته‏اند که چرا موجودات را جایز العدم دانسته‏اند(طباطبائى – بحار، ۶/۳۳۶).

دیدگاه متکلمان
متکلمان أدله مختلفى بر جواز إعاده إقامه کرده‏اند:
۱- امتناع إعاده یا مربوط به ماهیت شى‏ء و لازم ماهیت مى‏شود و یا مربوط به عارض مفارق است در صورت أول لازم مى‏آید که از ابتدا به وجود نمى‏آمد و در صورت دوم با مفارقت عارض إعاده جایز خواهد بود. از این دلیل به چند نحو پاسخ داده‏اند:
الف) امتناع اعاده ناشى از أمرى لازم وجودش یعنى هویت آن مى‏باشد.
ب) امتناع اعاده لازمه هویت ماهیّت موصوف به وجود بعد از عدم مى‏باشد نه مطلق ماهیت.
ج) عرض مفارق مخصوص طبایع کلیه است و أما درباره أشخاص جزئى عرض زایل شدنى نیست. مثلاً دیروز به وصف دیروزى محال است که به صفت فردایى متّصف شود ولى نوع کلّى دیروز که همان روز بودن باشد ممکن است وصف دیروزى را از دست داده و وصف فردایى به خود گیرد.
د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهیت أشیاء است(کاتبى - شرح حکمة العین، ۲۶؛ بخارى، ۶۵؛ سهرودى – مشارع، ۲۱۶؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۸؛ طوسى و حلى - شرح تجرید، ۶۹).
۲- اگر اعاده جائز نباشد انقلاب از حقیقت لازم مى‏آید. چرا که شى‏ء قبلاً قابلیت وجود وعدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابلیت وجودش بیشتر نشده کمتر نیز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهیت از امکان ذاتى به امتناع ذاتى است. پاسخ: وجود اول همیشه متّصف به امکان و وجود ثانى همیشه متصف به امتناع مى‏باشد و قوّه پس از فعلیت باقى نمى‏ماند تا کم یا زیاد گردد(لاهیجى- شوارق، ۱۳۸؛ مقداد – ارشاد، ۳۹۵).
۳- شى‏ء بعد از عدم جایز الوجود لذاته است چون یا جواز لازمه لاینفک ماهیت است یا خیر و در صورت دوم لازم مى‏آید که جواز بر او جایز باشد و یتسلسل پس اعاده عینى جایز مى‏باشد(فخر – براهین، ۱/۲۸۹). پاسخ: جواز مفهومى فلسفى است و ما به إزای مستقل ندارد مثل وجود که به وجود دیگرى موجود نیست. قدرت خداوند نیز به ممکنات تعلق مى‏گیرد نه محالات(جوادى، ۱۰۶).
۴- مبتدء و مُعاد مماثلان هستند و حکم أمثال واحد است و أقوى دلیل بر امکان شى‏ء وقوع آن مى‏باشد. پاسخ: مبتدء و مُعاد متحد و عین هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم مى‏باشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۳۸؛ آشتیانى - شرح زاد، ۱۸).
۵- بوعلى قاعده “کل ما قرع سمعک فذره فى بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان” را تأسیس کرده است. ما دلیلى بر امتناع اعاده نداریم. پس أصل اقتضا مى‏کند که اعاده ممکن باشد. پاسخ: امکان به معناى احتمال سوبژکتیو (subjective) غیر از امکان ذاتى است. احتمال أمرى ذهنى و إمکان ذاتى أمرى عینى مى‏باشد. همچنین در فلسفه چیزى به عنوان أصل عملى یا کثیر راجح یا بنای عقلاء و أمثال آن معتبر نیست. از سوى دیگر با وجود براهین مذکور، امتناع اعاده مشمول “مالم یذدک” مى‏باشد. بوعلى خود در جاى دیگر مى‏گوید: “من تعوّد أن یصدّق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیه”(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۴؛ سبزوارى – منظومه، ۲۰۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۸۹؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۹).
۶- برخى دیگر از متکلمان (سدیدالدین محمّد حمصى) اعاده معدوم را به یادآورى محفوظات ذهنى قیاس کرده‏اند. خواجه طوسی پاسخ مى‏دهد که مماثلت دو صورت ذهنى دال بر وحدت آنها نیست(طوسى – محصل، ۳۹۲؛ همو- قواعد، ۴۶۳).

دیدگاه فیلسوفان
بوعلى در این مسأله إدعاى ضرورت کرده که فخر رازى نیز این ضرورت را پذیرفته و تحسین مى‏کند(بوعلى – شفاء، ۱/۳۶؛ صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). البته مسأله إعاده تصدیقاً بدیهى است و امّا تصوّراً نظرى مى‏باشد(جوادى، ۱۰۰).
ملاصدرا براهین فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبیهى یاد مى‏کند(صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). برخى از این براهین مبتنى بر إعاده زمان است؛ لذا بسیارى از قائلان إعاده، زمان را امتداد موهوم دانسته و وجود خارجى براى آن قائل نبودند(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۵۹). منشأ این اشتباهات اعتبار مقیاس واحد در سنجش زمان یعنى حرکت خورشید مى‏باشد(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۷۳). در اینجا پنج برهان عمده این باب را از بیان ملاصدرا نقل کرده و تقریرات دیگر را إرجاع مى‏دهیم.
۱- لازمه إعاده تخلل عدم بین شى‏ء و خودش و در نتیجه تقدم شى، بر خود یا به عبارت دیگر دور مصرّح مى‏باشد. بر این برهان دو اعتراض شده است:
الف) تخلل عدم بین دو زمانِ وجود یک شى‏ء مانعى ندارد. پاسخ: وجود شى‏ء همان هویت شخصى آن است.
ب) نقض امتناع اعاده به بقاء موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تکثّر به حسب تحلیل ذهنى مى‏باشد.
۲- اگر اعاده جایز باشد، باید همراه جمیع لوازم تشخّص و هویت عینى شى‏ء و از جمله زمان صورت گیرد. لیکن تالى محال است. چون موجب مى‏شود که شى‏ء در عین آن که مبتداء است مُعاد گردد و در نتیجه واحد کثیر باشد که سه مفسده از آن به بار مى‏آید: جمع متقابلین یا انقلاب؛ خلف یا منع اعاده، چون وجود در وقت ثانى است؛ رفع امتیاز بین آن دو وجود. در اینجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفته‏اند که از زمره مشخِصات است یا خیر. قدر متّقن أقوال آن است که زمان لازمه تشخّص أشیاء مى‏باشد. بنابراین بر این برهان اشکالى وارد نمى‏آید.
۳- اگر اعاده ممکن است پس باید اعاده زمان نیز ممکن باشد، چون ترجیح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود لازم مى‏آید که زمان خود نیز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زمان‌دار باشد. در نتیجه تسلسل محال پیش مى‏آید.
۴- اگر اعاده جائز باشد ایجاد یک مماثل مستأنف در کنار مُعاد نیز ممکن است. چون حکم أمثال واحد مى‏باشد. در این صورت تفاوتى میان این دو وجود متصور نیست در حالی که عدم امتیاز میان دو موجود محال مى‏باشد. توجه شود عدم امتیاز واقعى مورد نظر است نه عدم امتیاز ناشى از جهل. به عبارت دیگر غیریت و عینیت قابل جمع نیستند. در این برهان سعى شده است که موجود مبتدء و مُعاد در کنار هم فرض شوند تا أذهان به استحاله إعاده بهتر پى برند. در واقع تفاوتى میان ایجاد و وجود با یک هویت در یک زمان یا در دو زمان نیست، بلکه استحاله آن در دو زمان شدیدتر نیز هست لیکن فهم آن در فرض زمان واحد آسان‏تر مى‏باشد.
۵- إعاده هر ذات شخصى در صورتى متصور است که کلیه مبادى قصوى و علیاى آن اعاده شود و در غیر این صورت اعاده صدق نمى‏کند. بلکه استیناف خواهد بود. و امّا إعاده همه أجزاء نظام کلّى حتى حیث ابتدائیّت آن واضح البطلان است. این برهان مضمون همان کلام عرفاء است.
همه براهین فلاسفه را مى‏توان در دو نکته ذیل خلاصه کرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحیح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض مى‏باشد. چرا که تشخّص و هویت به وجود است و فرض دو وجود براى یک موجود تناقض است. تقریرات مختلف این براهین و اشکالات متکلمان و پاسخهاى آنها را در بسیارى از کتب فلسفى و کلامى از جمله منظومه و شروح آن، تجرید و شروح آن، حکمة العین و شروح آن، مواقف و شرح آن، مقاصد و شرح آن، أسفار و حواشی و شروح آن، محصل و نقد آن، مباحث شرقیه، مطالب عالیه، درة التاج، گوهر مراد، براهین فخر، شفاء بوعلى، تحصیل بهمینار، حکمة الاشراق و المشارع و المطارحات بیان شده است.

دیدگاه عرفا
بحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تکرار در وجود و تکرار در تجلّى راه یافته است(جوادى، ۴۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۶۱؛ فنارى، ۳۲ و ۳۳). ملاصدرا براى اولین بار این دو بحث را یکجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نیز از امتناع اعاده معدوم به “لاتکرار فى الوجود” تغییر داده و در نتیجه چهره فلسفى بحث را بهتر حفظ کرده است(نهایة، ۲۲۳؛ جوادى، ۴۶). البته تکرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا که شامل اجتماع مثلین نیز مى‏شود(مصباح - شرح نهایه، ۱/۲۳۵). عرفا امتناع اعاده را تحت عناوین دیگر نیز بیان کرده‏اند؛ از قبیل: “انّ اللَّه لایتجلّى فى صورة مرتین”(غفارى، ۳۳؛ صدرا- اسفار، ۱/۳۵۳) “کل یوم هو فى شأن”(آشتیانى- شرح منظومه، ۲۷۱) “کل وجود مظهر لیس کمثله شى”، “فى کل شى آیة علی انّه واحد”(سبزوارى – اسفار، ۱/۳۵۴) “و ما امرنا الاّ واحده”(آملى، ۱۶۸) “انّ فى جمال اللَّه سعه لو تکرر لضاق”(شرح زاد، ۲۰؛ غفارى، ۳۲).
ملاصدرا لبّ کلام عرفا را در سه تقریر بیان مى‏کند
۱- ماهیت عدم، رفع وجود است و وجود همان هویت اشیاء است. هر شى فقط یک هویت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم براى یک شخص عینى محال است.
۲- اگر هویت مبتدأ عین هویت مُعاد باشد خلف لازم مى‏آید و اگر غیر آن باشد اعاده صدق نمى‏کند. در واقع واژه اعاده معدوم یک عبارت پارادوکسیکال(paradoxical) یا خود متناقض است. به عبارت دیگر لازمه فرض مثلین تمایز و لازمه تمایز عدم تماثل عینى است. بنابراین غیریت و عینیت قابل حصر نیستند(طباطبائى – نهایه، ۲۳).
۳- اگر حال ابتدا و اعاده متفاوت نباشند لازم مى‏آید که موجودات فارق از تعیّن عددى که لازمه هویت‏شان است باشند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۳؛ جوادى، ۴۷). وجود چون مضاف به ماهیات نیست پس کثرت و تعدد آنها را نیز نمى‏پذیرد. بنابراین امتناع اعاده از لوازم ذاتى وجود است(سبزوارى – تعلیقه اسفار، ۱/۳۵۳؛ قیصرى، ۲۰).
اگر اشکال شود همان گونه که اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، وجودات نیز قابل تعدد هستند، پاسخ داده مى‏شود که عدم ذاتى ندارد و تمایزش نیز به تبع ملکات است. بنابراین این سخن مستلزم دور است(مصباح- تعلیقه، ۶۴). ذهنهاى ابتدایی غافل از این امرند که عالم وجود تجلیات و شؤون ذاتى خداست؛ لذا تصور مى‏کنند که عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود مى‏کند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۴؛ نورى، ۱/۳۵۴؛ سبزوارى- اسفار، ۱/۳۵۲؛ فیض، ۱۷؛ جوادى، ۴۸). به عبارت دیگر تکرار در تجلى مستلزم تکرار در متجلّى است(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۱). عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسک مى‏کنند و از ریشه، مسئله را منتفى اعلام مى‏کنند. آنها ایجاد و اعدام را قبض و بسط اسماء الهى مى‏دانند(قیصرى، ۲۰؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۶؛ نورى، ۱/۳۵۴).
به این دیدگاه اشکال مى‏شود که ماهیات ممکنه اقتضاى وجود و عدم نداشته و اباى از پذیرش هر یک ندارند. در مقابل پاسخ داده‏اند که امکان ذاتى فلسفى با ضرورت ذاتى منطقى قابل جمع است(جوادى، ۵۳؛ مطهرى – رئالیسم، ۳/۱۰۰) و یا به عبارتى دیگر جمع امکان ذاتى و وجوب غیرى ممکن است(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۶). استدلال مستقیم ایشان در ابطال اعاده نیز همان تقوم مراتب هستى مى‏باشد. به عبارتى دیگر جمیع مراتب طولى و عرضى هر شى اعم از نسب و اضافات وجودى جزء فرمول وجودى آن شیى است. مراتب وجودى همچون مراتب عددى هستند. همان گونه که نمى‏توان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مکان خاص را نیز نمى‏توان در زمان و مکان دیگر فرض کرد. بنابراین اگر شیى در غیر شرایط خودش فرض شود دیگر خود شیى نخواهد بود(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۷؛ جوادى، ۴۸؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۸). بر همین اساس برخى گفته‏اند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مکان محال مى‏باشد(لاهیجى – شوارق، ۱۳۷). این دیدگاه بر اساس وحدت شخصى وجود استوار مى‏باشد(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۸).

موارد استفاده از امتناع اعاده
فلاسفه در بسیارى از موارد از امتناع اعاده بهره برده‏اند، حتى در فقه که جزو علوم اعتبارى مى‏باشد نیز بکار رفته است(شهید ثانى، ۲/۱۵۵). مهم‏ترین مورد استفاده همان انکار معاد جسمانى و یا أصل معاد مى‏باشد(صدرا – عرشیه، ۲۵۵؛ همو – شواهد، ۲۰۷؛ همو – مظاهر، ۱۰۱). برخى موارد دیگر عبارتند از:
۱- اثبات اینکه نفس مزاج نیست، از این طریق که مزاج موافق که پس از بیمارى حاصل مى‏آید همین مزاج سابق از بیمارى نیست، به دلیل امتناع اعاده معدوم(صدرا- اسفار، ۳/۴۹).
۲- متّصلى که انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز مى‏گردد ولى نه
همان اتصال اول به دلیل امتناع اعاده(طوسى – اشارت، ۲/۴۵).
۳- در باب استحاله تناسخ نیز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ایفا مى‏کند(صدرا – شواهد، ۲۳۴) و از همین باب در امکان یا استحاله حرکت تنقّصى یعنى حرکت از کمال به نقص یا از فعل به قوه نیز دخیل است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۲۳۳).
۴- در بیان اشکالات تکون أبدان أخروى به عین أبدان عنصرى دنیوى نیز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است(علیقلى، ۵۶۶).
۵- شیخ اشراق در اثبات علوم کلى به حوادث واجبة التکرار براى نفوس سماویه که در اثبات صدق منامات و أخبار نبوّات به کار مى‏رود، به اشکال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ مى‏دهد(سهرودى – شارع، ۴۹۳؛ همو - حکمة الاشراق، ۲۳۸).
۶- در کیفیت انتقال تخت بلقیس توسط آصف بن برخیا(خمینی - شرح قیصرى، ۹۲۶؛ آشتیانى - شرح قیصرى، ۹۲۷).
۷- أبوالحسن بصرى نیز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است(مقداد – ارشاد، ۳۹۷).

منابع
۱- حکمت متعالیه - ملاصدرا - ج ۱ و ۳ و ۴ و ۵ و ۹ دار احیاء التراث.
۲- حکمت متعالیه - ملاصدرا - تعلیقات حسن زاده - ج ۱ - وزارت ارشاد.
۳- شرح منظومه - ملا هادى - تعلیقات حسن زاده - ج ۲/۱ - نشر ناب.
۴- تعلیقه هیدجى - هیدجى - مؤسسه اعلمى.
۵- الهیات شفاء - بوعلى - ج ۱ مکتبه آیة اللَّه مرعشى.
۶- تعلیقه حکمت سبزوارى - میرزا مهدى آشتیانى - دانشگاه تهران.
۷- شرح منظومه - ملاهادى - مکتبة المصطفوى.
۸- رحیق مختوم - جوادى آملى - ج ۱/۵ - مرکز نشر أسراء
۹- شرح اشارت - خواجه طوسى - ج ۲ - مطبعة الحیدریه.
۱۰- طباطبایى - بدایه و نهایه - جامعه مدرسین.
۱۱- تعلیقه و شرح نهایه - مصباح یزدى - انتشارات الزّهرآء و مؤسسه امام خمینى.
۱۲- شرح مختصر و مبسوط منظومه - مطهرى - انتشارات حکمت.
۱۳- عرشیه - ملاصدرا - کتابفروشى شهریار.
۱۴- مظاهر الهیه – ملاصدرا.
۱۵- الرسائل - ملاصدرا مکتبة المصطفوى.
۱۶- سهروردى - رشف النصایح و کشف الفضایح - چاپ و نشر بنیاد.
۱۷- مفاتیح الغیب - ملاصدرا - انتشارات مولى.
۱۸- مباحث مشرقیه - فخر رازى ج ۱ دارالکتاب العربى
۱۹- مطالب عالیه - فخر رازى ج ۷ دارالکتاب العربى.
۲۰- حکمة العین کاشى و بخارى - دانشگاه فردوسى.
۲۱- سهروردى - مجموعه مصنفات “کتاب المشارع و المطارحات” و “حکمة الاشراق” – پژوهشگاه.
۲۲- أصول فلسفه و روش رئالیسم - طباطبایى و مطهرى - ج ۳ و ۴ صدرا.
۲۳- شواهد ربوبیه - ملاصدرا و ملاهادى - انتشارات دانشگاه
۲۴- شرح زاد المسافر - ملاصدرا و آشتیانى - أنجمن اسلامى حکمت.
۲۵- النجاة - بوعلى - مطبعة السعادة.
۲۶- تلخیص محصل و قواعد العقاید - طوسى - مؤسسه مطالعات اسلامى.
۲۷- تهافت الفلاسفه - غزالى - دار مکتبة الهلال.
۲۸- مقاصد الفلاسفه – غزالى.
۲۹- سیر حکمت در اروپا - فروغى - انتشارات زوار.
۳۰- زواهر الحکم - میرزا حسن لاهیجى - أنجمن فلسفه.
۳۱- المبین فى شرح الفاظ الحکماء و المتکلمین - آمدى - الهیئة المصریه.
۳۲- قواعد کلى فلسفى - دینانى - پژوهشگاه.
۳۳- أصول المعارف - فیض کاشانى - دانشکده الهیات.
۳۴- التحصیل - بهمنیار - دانشکده الهیات.
۳۵- ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد - حلى - دانشگاه.
۳۶- تهافت التهافت - ابن رشد - دارالفکر اللبنانى.
۳۷- ایضاح الحکمة ربانى گلپایگانى انتشارات اشراق.
۳۸- بحار الأنوار - مجلسى - ج ۶ - مؤسسه الوفاء.
۳۹- درة التاج - قطب شیرازى - انتشارات حکمت.
۴۰- عیون مسائل النفس - حسن زاده انتشارات أمیرکبیر.
۴۱- تعلیقات على الحکمة المتعالیه - سید مصطفى خمینى - مؤسسه نشر.
۴۲- شرخ فصوص الحکم - قیصرى - شرکت انتشارات.
۴۳- احیاى حکمت - علیقلى قرچغاى خان - احیاى کتاب.
۴۴- ارشاد الطالبین - فاضل مقداد - مکتبة آیة اللَّه مرعشى.
۴۵- انوار الملکوت فى شرح الیاقوت - ابن نوبخت و حلّى - انتشارات رضى و بیدار.
۴۶- البراهین فى علم الکلام - فخر رازى - دانشگاه تهران.
۴۷- سه ارجوزه - ابن داود حلی - وزارت ارشاد.
۴۸- مفتاح الباب - ابن مخدوم حسینى - دانشگاه مک گیل.
۴۹- شرح باب حادى عشر - فاضل مقداد - دانشگاه مک گیل.
۵۰- شوارق الالهام - عبدالرزاق لاهیجى - مکتبة الفارابى.
۵۱- گوهر مراد - عبدالرزاق لاهیجى - کتابفروشى اسلامیه.
۵۲- کشف المراد - طوسى و حلى.
۵۳- القول السدید - شیرازى - مطبعة الآداب.
۵۴- مصباح الانس - جامی - انتشارات فجر.

آیینها و مراسم مذهبی یکی از عناصر و مقومات جدایی ناپذیر همه دیانتهای آسمانی و بشری است. شعایر در نقش مجموعه سنتهای اجتماعی با مفهوم نمادین دینی یا بشری نه تنها در شاکله و اسکلت ادیان و مذاهب حضوری جدی و فعال دارند که در نهادهای اجتماعی دیگر نیز به چشم می خورند. در واقع تمام اشکال و انواع آداب و رسوم، زیر مجموعه شعایر به حساب می آیند. این مجموعه ارزشها و سنتهای دینی، حقوقی، اخلاقی و… با کارکرد تنظیم و جهت دهی به رفتارها و اندیشه های عمومی، نقش مهمی در تمام فعالیتهای اجتماعی انسان ایفا می کنند. از این روی شعایر دینی از نقش و اهمیت ویژه ای در نظام اعتقادی ادیان برخوردارند.

شعایر دینی از نگاه مردم شناسی فرهنگی به دو کارکرد پیوسته به هم می پردازند: از یک سو موجب احیا و نشاط دوباره تصورات مذهبی شده و از سوی دیگر احساس بازگشت به ریشه ها و اصول را تقویت می کنند. شعایر در نقش بعد عملی عبادات به عنوان مجموعه رفتارهایی در ارتباط با پرستش خداوند تلقی می شوند که از حالت تقدس برخوردار بوده و در بسیاری از اعمال عبادی به صورت خضوع و کرنش در برابر خداوند به چشم می خورند. شعایر دینی در بسیاری موارد بامجموعه روابط اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی آمیخته گشته و کارکردهایی چند منظوره می یابند. در همین راستا دین اسلام به شعایر در عرصه حیات دینی و اجتماعی بشر، اهمیت بسزایی داده وآنها را سمبلی بر عبادت، تقوا و نیکوکاری قرار داده است. آیه ۳۲حج دراین باره می گوید: هر کس شعایر الهی را بزرگ دارد پس آن نشانه تقوای دلهاست. در اسلام، مهمترین واجبات و فرایض دینی مانند: نماز، روزه، حج و جهاد در ارتباطی عمیق با شعایر قرار داشته و حتی شعایر اسلامی در روابط عمومی و روزمره جامعه مانند: تولد فرزندان، آداب ازدواج، مرگ و حتی خواب و بیداری حضوری جدی و مستمر دارند.
هر دیانتی به طور طبیعی برای نهادینه کردن فرایند عمل به شعایر مذهبی سعی در تاسیس قطبی ویژه می نماید که نام عمومی آن معبد است. نهاد مسجد در نقش تنها معبد اصیل اسلامی از نگاه دانش دین شناسی تطبیقی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا فرمان و آیین نامه تاسیس و بنای این معبد بر خلاف بسیاری دیگر ازادیان به طور صریح در خود قرآن آمده است. با این حال و علی رغم جایگاه وموقعیت بنیادین و مستحکم این نهاد دینی در قرآن و سنت باشگفتی بسیار شاهد پیدایش و شکل گیری مجموعه نهادهای مذهبی دیگر در کنار مسجد و به عنوان مکمل نقش آن هستیم که در بسیاری موارد در نقش رقیب آن درمی آمدند. خانقاه، تکیه و حسینیه نمونه های روشنی از این دست نهادهای جانبی هستند. به راستی چه می شود که برخی در انجام مراسم دینی و عبادی خود در مسجد احساس تنگی نموده و به بیرون از آن کشیده می شوند؟ آیا مسجدی که در سنت نبوی محل هر گونه تجمع مسلمانان ولو در ظاهر بی ارتباط با مسایل عبادی طراحی شده گنجایش و ظرفیت اعمال عبادی این دسته افراد – صرف نظر از گونه های انحرافی آن - را ندارد ویا تعریف و کارکرد مسجد در فرهنگ اسلامی تغییر کرده و به نوعی محدود گشته است؟
گسترش ارتباطات در عصر جدید و پیدایش رقبای بسیار متنوع و متکثر در برابر نهاد مسجد، نقد و بررسی مجدد برخی عوامل محدودکننده نهاد مسجد را بیش از پیش ضروری گردانیده است. در واقع یا باید خزیدن و کناره گرفتن این نهاد دینی را از متن روابط اجتماعی پذیرفته و به کارکرد محدود آن در انجام پاره ای اعمال عبادی رضایت دهیم و یا با گشودن درهای آن به روی اقشار مختلف، امکان رفع نیازهای بیشتر و متنوع تری درون آن فراهم آوریم. در همین راستا توجه خوانندگان محترم را به برخی از عوامل محدود کننده مسجد جلب نموده و در عین حال تاکید می نمایم که هدف از ذکر این موارد تنها جلب توجه و گشودن زمینه بحث و گفتگو در این باره بوده و به هیچ وجه در صدد انتقاد و یا انکار حکمی شرعی نیستم.
۱. تنوع حاضران: در مساجد معمولا تیپ خاصی از مردم و حتی گاه تیپ ویژه ای از متدینان و نه همه آنها حاضر می شوند که عدم حضور بسیاری از آنها نه از روی بی تفاوتی که به دلیل وجود برخی محدودیتهای فرهنگی می باشد که مانع پذیرفته شدن آنها در میان مسجدیان است. در واقع بسیاری از مساجد عملا به نوعی پاتوق برای طبقه ای از مردم بدل شده که ناخودآگاه دیگر طبقات جامعه را به تعریف جایگزینهای دیگری برای مسجد وامی دارد. مسجد به منزله خانه خدا باید پناهگاهی مطمئن و ایمن برای همه بندگان او باشد ولو برخی ازآنها در زمره اهل معصیت تلقی شده و حتی آثار آن بر چهره و شمایل آنان آشکار باشد. البته روشن است که زمینه باز و آزاد برای حضور این دسته نباید به تایید رفتار آنها بیانجامد؛ اما آنها نیز به عنوان بندگان خداوند حق حضور در خانه او و شرکت در شعایر مذهبی را دارند؛ همانگونه که انسانها از منظر دین اسلام در هر حال و در هر زمان و مکان اجازه دارند با خدای خود مستقیم و بی پرده سخن گویند. “قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لاتقنطوا من رحمة الله ان الله یغفدر الذنوب جمیعا … و انیبوا الی ربکم و اسلموا له” زمر/۵۳-۵۴
بنابراین هر انسانی هر گاه اراده کند که در جمع مومنان با خدای خود گفتگو نموده و یا حتی از روی کنجکاوی قصد اطلاع یافتن از آداب و شعایر مسجدیان داشته باشد باید بتواند با آزادی تمام و بدون نگرانی از واکنش اهل مسجد به خواسته خود نایل شود. جالب توجه آن که در برخی اماکن مذهبی، قوانینی برای ممانعت از حضور برخی افراد تدوین شده و حتی همه اقشار متدینان نیز حق حضور در آن اماکن را ندارند؛ از باب مثال می توان از زیارتگاهها نام برد که معمولا ورود بانوان بدون چادر حتی در صورت برخورداری از پوشش کاملا اسلامی ممنوع است.
۲. حضور غیر مسلمانان: امروزه در عصر ارتباطات و در واکنش به پدیده جهانی سازی فرهنگی، متولیان همه ادیان و مکاتب سعی دارند از حداکثر امکانات و ابزارهای موجود برای حفظ موقعیت خود و رقابت با رقیبان استفاده نمایند و آیین و مذهب خویش را در معرض دید و اطلاع همگان به منظور جلب توجه و گرایش آنها قرار دهند؛ این در حالی است که یک غیر مسلمان بنا به برخی آرای فقهی نجس ظاهری تلقی شده و در نتیجه حق حضور در مساجد و آگاهی یافتن و چه بسا شرکت نمودن در آیین مذهبی مسلمانان راندارد. نکته قابل توجه آن که چنین حکمی در عموم ادیان جهان از جمله مسیحیت و یهود و… وجود نداشته و افراد وابسته به ادیان دیگر میتوانند به راحتی در مراسم مذهبی آنها شرکت نموده و از آن اطلاع کسب کرده و حتی ازآن فیلم و عکس تهیه کنند؛ امری که حتی برای مسلمانان نیز در برخی اماکن مذهبی همچون حرم مطهر امامان شیعه فراهم نبوده و نوعی بی احترامی تلقی می شود. لازم به ذکر است که اهل کتاب از میان غیر مسلمانان بنا به فتوای تعداد قابل توجهی از فقهای گذشته و امروز پاک تلقی شده و حتی دیگر گونه های کافران نیز به فتوای برخی فقهای معاصر پاک می باشند که این مساله می تواند راهکاری برای حل این مشکل پدید آورد. جالب توجه آن که کافران عصر پیامبر برای شنیدن کلام الهی و آگاهی از اسلام معمولا در مسجد به حضور ایشان رسیده و با آن حضرت به گفتگو می نشستند که در بسیاری موارد به اسلام آوردن آنها می انجامید. امروزه این محدودیت
در برخی مساجد کشورهای غربی نیز برداشته شده و غیر مسلملنلن نیز در کنار مسلمانان می توانند در آیینهای اسلامی شرکت جسته که رودرویی مسلمانان آن کشورها با واقعیات عصر جدید در پیدایش این امر تاثیرگذار بوده است.
۳. حضور بانوان: در مساجد معمولا بانوان نقشی حاشیه ای و طفیلی ایفا نموده و دخالت مستقیم در تصمیمات مربوط به مسجد و انجام مراسمهای مذهبی ندارند و حتی در نقشه بنای مساجد نیز آنها را در گوشه ای دنج و زاویه ای کور و دلگیر وامی نهند. گویا بیشتر نقشی شبیه به یک تماشاگر برای آنها در نظر گرفته می شود. البته بدیهی است که این مساله ازعلل و عوامل تاریخی و فرهنگی ناشی شده و چه بسا در بسیاری موارد به طور ناخودآگاه از سوی متولیان مساجد سر می زند؛ از جمله میتوان به وجود پاره ای روایات بررسی نشده ای اشاره نمود که حضور بانوان را در مساجد چندان ضروری نشمرده و مسجد آنها همان خانه شان تلقی شده است. علاوه بر این ممنوعیت حضور بانوان در ایام عادت زنانه خود عامل دیگری در بیرون نمودن نیمی از افراد جامعه از متن شعایر مسجدی به حساب می آید و بدین سان تقریبا هر خانمی در حدود یک سوم از دوران زندگی خود از حضور در مساجد و شرکت در مراسم مذهبی و فرهنگی آنها به جز نماز که از آن معاف شمرده شده است محروم است. راه حل ساده و ابتدایی این مشکل که به طور محدود در برخی مساجد اتخاذ شده آن است که بخش ویژه بانوان، خارج از محدوده وقف مسجد در نظر گرفته شود؛ اما به هر روی این مانع از آن نمی شود که مساله مذکور مورد بحث مجدد فقهی قرار گیرد.
۴. تنوع فعالیتها: در مساجد معمولا به انجام برخی مراسم عبادی خاص بسنده شده و تنوع کارکردی چندانی در آنها به چشم نمی خورد که این مساله به طور طبیعی از جاذبه مساجد برای بسیاری از افراد جامعه کاسته و حتی برخی متدینان را برای انجام پاره ای مراسم مذهبی غیر متداول در مساجد به تاسیس کانونهای رقیب در برابر مسجد وامیدارد که برای ذکرنمونه تاریخی آن میتوان از حسینیه ها و تکایا نام برد.
۵. امام جماعت: امام مسجد علاوه بر نقش عبادی از جایگاهی اجتماعی برخوردار بوده و نقش ایجاد ارتباط با گروههای مختلف جامعه را بر عهده دارد. بنابراین نمیتوان به حداقل شروط فقهی در انتخاب امام جماعت بسنده نموده و به ویژگیهای اجتـماعی و حتی شکل ظاهری او توجه نداشت. امام مسجد باید از روحیه ای با نشاط و فعال و جاذبه های شخصیتی ویژه ای برخوردار باشد تا بتواند نقش ارتباطی خود را با مخاطبان متنوع حاضر در مسجد به خوبی ایفا نماید. گاه ویژگیهای امام جماعت به اقتضای محل ماموریت و نوع مخاطبان تغییر نموده و حالتی نسبی می یابد؛ مثلا در دانشگاهها مناسب است که امام جماعت خود از تحصیلات دانشگاهی و تجربه دانشجویی برخوردار باشد و یا در اماکن ویژه بانوان مناسب است که امام جماعت خود نیز از میان خانمها انتخاب شود و حتی گاه ممکن است تعیین یک شخصیت غیر معمم ویا حتی غیر روحانی مناسب تر باشد که در این گونه موارد نباید پاره ای تعصبات صنفی را بر مصالح اسلامی ترجیح داد.
۶. اداره شورایی: امروزه همه نهادهای اجتماعی به سوی نوعی دموکراسی در شیوه اداره و تصمیم گیری حرکت می کنند. مساجد نیز از این قاعده مستثنا نبوده و لذا در بسیاری مساجد شاهد شکل گیری هیئت مدیره به جای متولی که در گذشته صاحب اختیار و همه کاره مسجد به شمار می رفت، هستیم. اما نکته قابل توجه آن که در انتخاب هیئت مدیره بیشتر به جنبه های اقتصادی ویا سنی افراد توجه شده و معیارهای مهم دیگر مورد غفلت قرار می گیرند. به علاوه انتخاب هیئت مدیره معمولا از سوی برخی افراد بانفوذ صورت پذیرفته و به ندرت از عموم مسجدیان اظهار نظر خواسته می شود. در واقع این مساله نیز تا حد زیادی ناشی از نبود فرهنگ مشارکت عمومی و اهمیت ندادن افراد به نقش و جایگاه مسجد ناشی می شود و لذا هر گاه تصمیم نابجایی از سوی متولیان مسجد دیده شود افراد ترجیح می دهند به جای دخالت در امور و اظهار نظر، خود را کنار کشیده و از شرکت در مراسمها وگاه حتی حضور در نماز خودداری ورزند.
موارد مذکور در این مختصرتنها نمونه‌هایی بارز و روشن از چالشهای فراروی نهاد مسجد در عصر حاضر می باشند که امیدوارم بتواند زمینه این گونه مباحث را در میان متولیان امور مساجد باز نموده و رونقی تازه و تحرکی پویا به این نهاد مقدس دینی بخشد.

این مقاله هنوز منتشر نشده و تنها چکیده اش در دسترس است
از نخستین دوره‏هاى ظهور اسلام شاهد برخى رویکردهاى عقلانى به دین و مذهب هستیم که به طور طبیعى در چالش با فضای موجود، نزاع‏هاى مستمر فکرى، مذهبى و حتى گاه سیاسى و نظامى آفریده است. مجادلات کلامی ابتدا از حوزه درگیریهای سیاسی و به طور خاص موضوع امامت آغاز گشته و به تدریج موضوعات دیگری در حوزه حیات اجتماعی مانند: امر به معروف و نهی از منکر به آن پیوسته و سپس در حوزه حیات فردی، موضوعاتی چون رابطه انسان و خدا را در قالب پرداختن به مسائلی چون مفهوم ایمان و جبر و اختیار شامل شده و در همین راستا به قلمرو آخرت‌شناسی و موضوعاتی چون جایگاه بهشت و جهنم و مساله وعد و وعید و.. پا گذاشته و در نهایت در تاثیرپذیری از فلسفه، حوزه طبیعیات را نیز در خود جای داد. این روند که به تاسیس دانش کلام انجامید، در نگاهی کلی در سه حوزه دین‌شناسی، انسان‌شناسی و کیهان‌شناسی قابل ترسیم است.
در این روند، معتزلیان به عنوان پایه‌گذاران رویکرد کلامی و دانش کلام در تاریخ اسلام، نقش تعیین‌کننده‌ای داشته‌اند و سپس در دوره‌ای بعد اشاعره با موضع‌گیری در برابر دیدگاه‌های معتزلیان به تاسیس دستگاه کلامی رقیب پرداختند. در این میان معتزله و اشاعره نماینده دو نگاه نسبتا متفاوت درون گفتمان کلامی هستند که خاستگاه اصلی اختلاف آنها به نوع نگاهشان نسبت به عقل، کارکردها و قلمروی فعالیت و اعتبار آن بازمی‌گردد. در این مقاله درصدد مقایسه این دو نگاه و شناسایی نقاط اشتراک و تمایز آن هستیم. ابتدا به بررسی معنا و مفهوم عقل پرداخته و سپس به تفاوت نگاه اشاعره و معتزله به مفهوم و جایگاه عقل اشاره کرده و در پایان به بررسی بازتاب هر یک از دو نگاه در دستگاه کلامی آنان خواهیم پرداخت.

در تاریخ ادیان به مجموعه دیدگاههای مبتنی بر فرض دو پایه برای وجود، دوگانه‌پرستی (۱) گفته می‌شود (۲) که در اصطلاح منابع فرق و مذاهب به ثنویت موسوم است (۳). این واژه مصدری جعلی است که از ثنوی به معنای منسوب به “اثنین” اشتقاق یافته است (۴). دوگانه‌پرستی، نوعی آموزه معرفتی و جهان‌شناختی است که در رده‌بندی تاریخی ادیان، ضلع چهارم سه آموزه دیگر توحید (۵)، شرک (۶)و وحدت وجود (۷) به شمار می‌رود (۸). بنابراین هر گونه دوگانه‌گرایی مبتنی بر تفکیک روح و جسم، نور و ظلمت، خیر و شر، خدا و شیطان و … الزاما به ثنویت منتهی نمی‌شود. با این حال فرض حد و مرز کاملا قطعی و دقیقی میان وحدت وجود، توحید، ثنویت و شرک از نظر تاریخی چندان قابل دفاع نمی‌نماید؛ زیرا عموما به طیفهایی از دوگانه‌گرایان در میان معتقدان به آموزه‌های دیگر برمی‌خوریم که در صدد برقراری نوعی تفکیک ثنایی در داخل دستگاه دینی خود برآمده‌اند؛ به نحوی که گاه دین‌پژوهان را به هنگام دسته‌بندی ادیان به سردرگمی و تردید انداخته است (۹).

آموزه ثنویت در میان بیشتر اقوام باستان به نوعی پیرو داشته است. تضاد “Maya” با “Atman” در ادیان هندی و “Yin” با “Yang” در ادیان چینی (۱۰) و اهورامزدا با اهریمن در ادیان ایرانی (۱۱) از نمونه‌های شاخص آن است و گونه‌های دیگر آن نیز در میان مصریان و یونانیان (۱۲) و بومیان آمریکای شمالی (۱۳) و عرب قبل از اسلام (۱۴) گزارش شده است. گرچه برخی از گونه‌های ثنویت دارای شهرت و گاه قدمت بیشتری نسبت به دیگر گونه‌ها است، با این حال در نظر گرفتن خاستگاه واحد و مشترکی برای این عقیده چندان قابل دفاع نمی‌نماید. (۱۵) همچنین مطالعه تاریخی ثنویت ما را نسبت به درستی برخی اظهار نظرها مبنی بر فرض ثنویت به عنوان مرحله گذر از الهه‌های طبیعی به سوی نوعی توحید غیبی در قالب تلاش برای ارایه سیری تکاملی از چند خدایی به سوی یکتاپرستی (۱۶) به تردید می‌اندازد. (۱۷)
عقیده ثنویت با وجود تصریح به آن در قرآن (۱۸) تا پیش از پیدایش جریانهای شعوبیگری در ایران در بین منابع نخستین اسلامی بازتابی نیافته است. جریانهای مذکور با هدف بازگشت به دوره پیش از اسلام در لایه‌های اندیشه‌ای خود به شدت بر آیینهای ایران باستان تاکید می‌نمودند. پیدایش و گسترش این جریانها به واکنش تند و سریع دانشمندان مسلمان به ویژه نویسندگان فرق و مذاهب انجامید. (۱۹)احتمالا به همین دلیل در منابع مذکور از میان رویکردهای گوناگون ثنوی تنها به ثنویت ایرانی توجه شده و گویا نوعی تلازم بین آن و فرهنگ ایران قبل از اسلام برقرار شده است. البته واکنش نویسندگان فرق و مذاهب در این خصوص همواره به محکومیت مطلق ادیان ایران قبل از اسلام نیانجامیده و گاه با اعتقاد به تحریف شدن آیین زرتشت، ثنویت را بازمانده آیینهای قبل از وی یا از بدعتهای پس از وی شمرده‌اند. (۲۰) به هر روی در آثار فرق و مذاهب افزون بر دین زرتشت از آیینهای ایرانی دیگری نیز در زمره پیروان ثنویت یاد شده که زروانیه، دیصانیه، مرقیونیه، مزدکیه، مانویه و … از مهمترین آنها به شمار می‌رود. همان‌گونه که از ظاهر عناوین مزبور برمی‌آید بسیاری از آنها نامهایی برساخته از سوی فرق‌نویسان مسلمان بر مبنای وجود عقیده بارزی میان گروهی از مذاهب یا بر اساس نام سردسته آن گروه می‌باشد. در آثار فرق و مذاهب، مجموعه عقاید گوناگونی به آیینهای مذکور نسبت داده شده که در بسیاری از موارد همانند دیگر نسبتهایی که این گونه منابع به فرقه‌ها و مذاهب رقیب داده‌اند غیر واقعی و نادرست می‌باشد. از این روی نگارنده در صدد شناسایی و دسته‌بندی مجموعه مباحث مربوط به ثنویت در این آثار برآمده تا در فرصتی دیگر به طور مفصل به نقد و بررسی آنها بپردازد.
۱. مجوس: این نام معمولا در مورد زرتشتیان بکار رفته (۲۱) و در نقش مشهورترین آیین معتقد به ثنویت در بین منابع اسلامی از آن یاد شده است. این در حالی است که برخی پژوهشهای معاصر نشان می‌دهد که پیام زرتشت، رنگی توحیدی داشته و مایه‌های ثنوی آن از عقاید پاره‌ای آیینهای باستانی آریاییان پدید آمده است. (۲۲) سهروردی معروف به شیخ اشراق از علاقه‌مندان به فرهنگ ایران قبل از اسلام نیز با اعتقاد به این که سخن حکیمان فارس به صورت رمز و اشاره بوده، عقاید کفرآمیز را به مانی و مزدک نسبت می‌دهد (۲۳)که نمونه این ادعا در شاهنامه فردوسی نیز به چشم می‌خورد. (۲۴)به هر روی شهرستانی در بیان عقاید زرتشت می‌نویسد که او جهان را به دو بخش “مینوی: عالم روحانی‌” و “گیتی: عالم جسمانی‌” تقسیم نموده و انسان را نیز در تناسب با جهان دارای دو بخش روح که نورانی است و بدن که ظلمانی است می‌دانست. (۲۵)همچنین به برخی از زرتشتیان نسبت داده شده که آنان اهریمن را موجودی حادث دانسته که از عفونتهای زمین و یا از این اندیشه ایزد پدید آمد که آیا کسی با من در مملکتم ستیز خواهد کرد؟ (۲۶)
۲. زروانیان: این گروه به مفهوم “زروان” منسوب هستند که شخصیتی در راس هرم جهان‌بینی آنان است. زروان در واقع منشا پیدایش دو نیروی اصلی نیکی و بدی یعنی اهورامزدا و اهریمن به شمار می‌رود و در نقش مفهوم زمان گرچه خود ذاتاً بد نیست اما زمینه بدی را در خود دارد و همه شرور در بستر آن پدید می‌آیند. (۲۷) شهرستانی، عقاید این گروه را چنین بیان می‌کند: زمانی که هیچ نبود زروان نامی برای هزار سال زمزمه و نیایش کرد که فرزندی از او متولد شود تا آن که در تحقق آرزوی خویش شک کرد و در این هنگام نطفه “اهورامزدا” از آن نیایشها و نطفه “اهریمن” از این شک منعقد گشت و زروان نذر کرد که هر کدام از دو فرزندش زودتر نزد وی حاضر شود، ملک جهان را به او دهد. اهریمن به واسطه اهورامزدا از این نذر آگاه گشته، شکم مادر را درید و خود را زودتر نزد پدر حاضر ساخت؛ اما زروان در اثر شدت گندی و تاریکی اهریمن او را انکار نموده، حکومت جهان را به اهورامزدا سپرد؛ اما به جهت پایبندی به نذر خویش، اختیار جهان را به طور محدود به اهریمن بخشید تا آن که سرانجام با نابودی او همه جهان در اختیار اهورامزدا قرار گیرد. از این هنگام هر یک از آن دو به آفرینش پدیده‌های نیک و بد مشغول شدند. گاه نیز گفته شده که جنگهایی بین آن دو پدید آمد که سرانجام با غلبه اهریمن به صلح انجامید و اختیار جهان تا مدت معینی به وی سپرده شد و یا آن که اهورامزدا برای رهایی نورهای اسیر شده به دست اهریمن پدید آمد. (۲۸)
۳. دیصانیان: این گروه به نام بنیانگذار آن “باردیصان” نسبت داده شده است. درباره عقاید وی گفته شده که او به دو اصل نور و ظلمت اعتقاد داشت و پیدایش کارهای نیک و پدیده‌های نورانی را از روی اختیار و کارهای ناشایست و پدیده‌های ظلمانی را از روی اضطرار می‌پنداشت. بر همین اساس او نور را زنده و توانا و دارای احساس و ادراک دانسته، ظلمت را مرده و جاهل و ناتوان و جامد می‌شمرد. نور در بخش فرازین هستی و ظلمت در بخش فرودین آن قرار داشته و آن دو به جز در قسمت تماسشان از همه جهات بی‌نهایت امتداد دارند. نور که از تماس با ظلمت آزار می‌کشید، تصمیم گرفت خود را با فشاری ناگهانی از آن رها سازد؛ اما این کار موجب سقوط و گرفتاری بیشتر او در ظلمت شد. در گزارشی دیگر گفته شده که نور برای اصلاح ظلمت و استخراج نیروهای مفید آن با اختیار خود به وادی ظلمت پا گذاشت؛ اما دون آن گرفتار آمد و ظلمت در این فرصت توانست با استفاده از نیروی نور به آفرینش شرور و بدیها بپردازد. (۲۹)
۴. مرقیونیان: این گروه نیز به نام بنیانگذار آن معروف است که در صدد آمیزش عقاید ایرانی با دین مسیحیت برآمده بود. گفته شده که وی به نیروی سومی در نقش حد فاصل نور و ظلمت برای تعدیل خیر و شر اعتقاد داشت. این حد فاصل مورد تجاوز شیاطین ظلمت قرار گرفت و لذا خداوند برای نجات آن فرزندش مسیح را به آن دیار فرستاد. (۳۰)
۵. مانویان: پیروان مانی که او نیز با آشنایی وسیعی که از آیینهای ایران باستان، اندیشه‌های بودا و دین مسیحیت داشت، آیینی نو با ترکیب آموزه‌های گوناگون آن ادیان ابداع نمود. او دین خود را در عصر شاپور ساسانی عرضه نمود و سرانجام به دست بهرام گور کشته شد. (۳۱) ابن ندیم، آثار متعددی به مانی نسبت داده (۳۲) که مشهورترین آن زبور مانوی است که کتاب مقدس مانویان به شمار می‌رود. (۳۳) دین مانی در بین‌النهرین، سوریه، مصر و حتی در مناطقی از اروپا، چین، هند و آسیای میانه از رواج بسیاری برخوردار گشته و حتی تعدادی از قدیسان مسیحی مانند سن آگوستین نیز مدت زمانی به دین مانی گرویدند که دیانت مبسوط و اندیشه پیچیده و اسرارآمیز آن در کنار مدل تلفیقی از عوامل این گسترش به شمار می‌رود. (۳۴) مانویان در سده‌های نخست اسلامی، حضوری جدی در جهان اسلام داشته که بازتاب آن در مجموعه وسیعی از متون کلامی، حدیثی، تاریخی و فرق و مذاهب به چشم می‌خورد. (۳۵) شهرستانی در بیان عقاید مانی، بخشی از کتاب مقدس مانویان را از نسخه موجود آن نقل کرده است: “روح القدس به ما آموخت که دو گوهر هست: روشنی و تاریکی که از آغاز از هم جدا بودند. تاریکی پنج مخزن دود و آتش و باد و آب و تاریکی را به جنبش درآورد تا با نور بستیزد و پدر، فرزند برومندش را گسیل داشت و او از تن خویش، دوشیزه روشنایی را با پنج نیرو آفرید. سرانجام بخشی از نور در دیار ظلمت به اسارت رفته و خداوند دومین فرزند خویش را برای نجات آن فرو فرستاد و او نیز برای رهایی و پالایش نور به آفرینش جهان پرداخته و در پایان جهان نیز نور خواهد توانست از سرزمین تاریکی بگریزد.” (۳۶)
۶. مزدکیان: پیروان مزدک که در عصر قباد ساسانی، آیین خود را عرضه نمود و مدت زمانی نیز قباد به او گروید تا آن که سرانجام به دست انوشیروان کشته شد؛ دو کتاب “دیسنا” و “زند” به او نسبت داده شده است. (۳۷) درباره عقاید او در منابع فرق چنین آمده که وی کارهای نور را از روی قصد و اختیار و کارهای ظلمت را از روی تصادف و اتفاق می‌شمرد؛ نو را دانا و دارای احساس و ظلمت را نادان و نابینا می‌پنداشت؛ آمیزش نور و ظلمت با یکدیگر و سرانجام رهایی و نجات نور نیز اتفاقی و نه از روی قصد و اختیار رخ می‌دهد. (۳۸)
افزون بر موارد پیش گفته در منابع فرق و مذاهب از فرقه‌های ثنوی دیگری نیز یاد شده که عمده آنها از انشعابات آیینهای مذکور یا از جریانهای شعوبیگری در عصر اسلامی به شمار می‌روند؛ این فرقه‌ها عبارتند از: کیومرثیه، مسخیه، خرمدینیه، ماهانیه، صیامیه، مقلاصیه، کینونیه، تناسخیه، مغتسله، ریشیه، ماریه، دشتیه، جنجیه، مهریه. (۳۹)
منابع فرق و مذاهب معمولا در کنار شمارش عقاید ثنویان بلافاصله بر مبنای گرایش دینی خود در پی جستجوی نوعی گرایش ثنوی در عقاید گروههای رقیب برآمده و فرصت را برای سرکوبی آنان مناسب یافته‌اند. در این میان روایتی منسوب به پیامبر بر شدت منازعات افزوده است؛ این روایت در منابع حدیثی اهل سنا چنین آمده است: “القدریة مجوس هذه الامة”. (۴۰) مخالفان معتزله از اهل حدیث و اشاعره، این روایت را بر رقیب دیرین خود حمل نموده و عقیده جبر ستیزانه تفویض را مصداق این روایت شمرده‌اند. (۴۱) در مقابل معتزله نیز از در دفاع برآمده و مفهوم “قدریه” را به معنای اعتقاد به قدر و نه انکار آن برشمرده و در نتیجه مصداق این روایت را جبرگرایان اشعری پنداشته‌اند و سپس برای توجیه ارتباط این عقیده با ثنویت ادعا کرده‌اند که ثنویان نیز خیر و شر را ذاتی نور و ظلمت شمرده و منکر اختیار انسان هستند. (۴۲) این در حالی است که ترکیب ساختاری روایت مزبور و طرح هم‌زمان آن با پیدایش نزاع جبر و اختیار در کنار نقدهای سندی موجود، نشان از برساختگی آن دارد.
بازتاب وسیع دیگری از مباحث دوگانه‌پرستی در منابع کلامی مذاهب گوناگون اسلامی به چشم می‌خورد که در پی رد و ابطال عقاید منسوب به ثنویان و به طور خاص اعتقاد به دو مبدأ مستقل می‌باشند. (۴۳) رساله‌های مستقلی نیز از متکلمان سده‌های نخستین در رد عقاید ثنویان گزارش شده که “الرد علی الاثنین” هشام بن حکم و “اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین” ابو عیسی وراق و رساله‌ای از کندی فیلسوف مشهور از مهمترین آنها به شمار می‌رود. (۴۴)

منابع: مراد وهبه، المعجم الفلسفی، دار القباء، قاهره، ۱۹۹۸؛ ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۹۹۶؛ زبیدی، تاج العروس، مکتبة الحیاة بیروت، بی‌تا؛ اوستا، گزارش: جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، تهران، ۱۳۷۴؛ روایت پهلوی، به کوشش میر فخرایی، موسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۷؛ بستانی، دایرة‌المعارف، موسسه اسماعیلیان، تهران، بی‌تا؛ آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، دارالکتاب، بیروت، بی‌تا؛ موبد کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، به کوشش و تعلیقات رحیم ملک، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۶۲؛ ابن‌ندیم، الفهرست، افست تهران، ۱۳۵۰؛ شهرستانی، الملل و النحل، دار المعرفه، بیروت، ۱۹۷۵؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، عالم الکتب، بیروت، ۱۳۶۸ق؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، مکتبة المثنی، بغداد، بی‌تا؛ آشتیانی، زرتشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۷۱؛ آرتور جفری، واژه‌های دخیل در قرآن، فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، ۱۳۷۲؛ سهروردی، حکمة الاشراق، پژوهشگاه، تهران، ۱۳۷۲؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، انتشارات بیدار، بی‌تا؛ فردوسی، شاهنامه، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، ۱۳۵۳؛ عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، مکتبة وهبة، قاهره، ۱۹۸۸؛ همو، المغنی، الدار المصریة، قاهره، ۱۹۵۸؛ آر.سی.زنر، زروان، تیمور قادری، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۴؛ یعقوبی، تاریخ، مکتبة الرضویة، نجف، ۱۳۵۸ق؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، دانا سرشت، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۳؛ زبور مانوی، گزارش: ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۵؛ تقی‌زاده، مانی و دین او، چاپخانه مجلس، تهران، ۱۳۳۵؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، دار احیاء التراث، بیروت، بی‌تا؛ رسائل اخوان الصفا، دار صادر، بیروت، بی‌تا؛ ابو داود سجستانی، السنن، دارالفکر، بیروت، بی‌تا؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ مصر، ۱۹۴۸؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، مکتبة چهلستون، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، تمهید الاصول، مشکوة الدینی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران، ۱۳۵۸؛ طبرسی، الاحتجاج، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۸۹؛ شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۵؛ باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة و..، چاپ قاهره، ۱۳۶۶ق؛ مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۹۸۳؛ خوارزمی، مفاتیح العلوم، بدون مشخصات؛ ابن بلخی، فارس نامه، دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۲.
ER, Dualism; Britannica, Dualism.

پانوشت:
(۱) . Dualism
(۲) . نک: ER, Dualism.
(۳) . نک: مراد وهبه، المعجم الفلسفی، ۲۴۳.
(۴) . جوهری، الصحاح، ۶/۲۲۹۶؛ ابن منظور، لسان العرب، ۲/۱۳۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۰/۶۳.
(۵) . Monotheism
(۶) . Polytheism
(۷) . Monism.
(۸) . نک: Britannica, Dualism
(۹) . برای نمونه در گاتاهای اوستا به نمونه قابل توجهی از ثنویت توحیدی برمی‌خوریم و نیز نمونه‌هایی از تلفیق توحید با وحدت وجود در مذاهب عرفانی مسیحی و اسلامی به چشم می‌خورد. نک: ER, Dualism
(۱۰) . نک: ER, Dualism
(۱۱) . برای نمونه نک: اوستا، دفتر یکم، یسنه‌هات ۳۰، بند ۳- ۶ و یسنه‌هات ۴۵، بند ۲ و دفتر دوم، یسنه‌هات ۹، بند ۸ و یسنه‌هات ۱۰، بند ۱۶ و یسنه‌هات ۱۱، بند ۱۵ و نیز نک: روایت پهلوی (اثری زرتشتی از مولفی گمنام در آغاز عصر اسلامی)، ۱۸و۳۰-۳۴و۵۵.
(۱۲) . بستانی، دایرة‌المعارف، ۶/۳۳۴.
(۱۳) . ER, Dualism
(۱۴) . آلوسی، بلوغ الارب، ۲/۲۲۸- ۲۲۹.
(۱۵). ER, Dualism
(۱۶) . برای نمونه نک: ملک، دبستان المذاهب ( بخش تعلیقات)، ۱۷۷- ۱۸۳.
(۱۷) . برای آگاهی بیشتر نک: ER, Dualism
(۱۸) . نک: نحل، ۵۱.
(۱۹) . برای مشاهده میزان گسترش رویکرد ثنوی در جریانهای شعوبیگری و نیز میزان واکنش دانشمندان مسلمان نسبت به آن نک: ابن ندیم، الفهرست، مقاله نهم.
(۲۰) . برای نمونه نک: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۰۸و۲۳۰؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، ۷۴؛ ابن‌حزم، الفصل، ۱/۱۱۴- ۱۱۵.
(۲۱) . برای بررسی ریشه زبانی این واژه نک: آرتور جفری، واژگان دخیل، ۳۷۴- ۳۷۵.
(۲۲) . برای نمونه نک: آشتیانی، زرتشت، ۱۳۲- ۱۴۰و ۱۵۰- ۱۵۴و ۳۲۹- ۳۳۳.
(۲۳) . نک: قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۸- ۱۹ و برای بررسی میزان بازتاب اندیشه‌های ایرانی در آثار سهروردی نک: حکمة‌الاشراق، ۱۴۹و ۱۵۷و ۲۰۸و ۲۲۳- ۲۲۴و ۲۳۶.
(۲۴) . شاهنامه، ۵/۲۳۷- ۲۳۸.
(۲۵) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۳۶- ۲۳۹.
(۲۶) . عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۷۱و شرح الاصول الخمسه، ۲۸۵.
(۲۷) . برای آگاهی بیشتر نک: آر.سی.زنر، زروان، ۱۰۱- ۱۱۸.
(۲۸) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۳۴- ۲۳۶و نیز نک: موبد کیخسرو، دبستان مذاهب، ۱۰۱- ۱۰۲و ملک در تعلیقاتش بر همین کتاب، ۱۷۹- ۱۸۲.

(۲۹) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۰- ۲۵۱؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۶- ۱۷.
(۳۰) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۲- ۲۵۳؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۷- ۱۸.
(۳۱) . تاریخ یعقوبی، ۱/۱۲۹- ۱۳۱.
(۳۲) . ابن ندیم، الفهرست، ۳۳۹.
(۳۳) . نک: ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ۳۳.
(۳۴) . تقی‌زاده، مانی و دین او، ۲و۱۹- ۲۰و۳۰.
(۳۵) . برای نمونه نک: عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۹؛ ابن‌ندیم، الفهرست، ۴۰۱؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ۷/۷۲؛ صدوق، التوحید، ۲۴۳- ۲۴۴؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۲۶- ۲۸و ۲۰۸و ۲/۳۳۳- ۳۴۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ۳/۶۱و ۲۰۹- ۲۳۰و ۹/۲۶۳و ۵۴/۱۶۴- ۱۶۵.
(۳۶) . زبور مانوی، فرگرد نخست، مزمور ۲۲۳ قس: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۴۴- ۲۴۹.
(۳۷) . خوارزمی، مفاتیح العلوم، ۳۷- ۳۸؛ ابن‌بلخی، فارس نامه، ۸۴- ۹۱.
(۳۸) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۴۹؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۶.
(۳۹) . برای آگاهی بیشتر نک: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۳- ۲۵۵؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۸، ابن‌ندیم، الفهرست، ۳۹۸- ۴۰۰.
(۴۰) . ابوداود سجستانی، السنن، ۴/۲۲۲.
(۴۱) . نک: عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ۷۹- ۸۰؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۹.
(۴۲) . نک: عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ۲۸۷- ۲۸۸.
(۴۳) . برای نمونه نک: رسائل اخوان الصفا، ۳/۴۶۴؛ باقلانی، التمهید، ۶۹؛ طوسی، التمهید، ۴۸۶ و الاقتصاد، ۴۶.
(۴۴) . برای آگاهی بیشتر و مشاهده فهرست قابل توجهی از این آثار نک: ابن‌ندیم، الفهرست، مقاله نهم.

این مقاله هنوز منتشر نشده و تنها چکیده اش در دسترس است
فلسفه اسلامی با موضوع قرار دادن وجود، بحث از عدم و أحکام آن را إستطرادى شمرده است (۱)؛ با این حال مجموعه مباحث قابل توجهی
در ارتباط با نیستی و احکام آن در فلسفه اسلامی به چشم می‌خورد که گاه با ارجاع به وجودشناسی مجوز ورود به مباحث فلسفی یافته و یا آن که فیلسوفان در مقام پاسخ به برخى پرسشهای فلسفى یا کلامى و یا در راستای شناخت برخى از أحکام وجود ناگزیر به طرح بحث از آن شده‌اند (۲).
عدم و معدوم گر چه در عالم واقع نقشى ندارند، ولى از أرکان ضرورى شناخت مى‏باشند. عدم و معدوم در شناخت‏شناسى بسان معقولات ثانیه هستند، به نحوى که معرفت‏شناسى بدون آن دو میسّر نمى‏شود. تصوّرات و أندیشه‏هاى ما آمیخته با عدم و معدوم است و لذا نمى‏توان قضایاى مرکّب از عدم و معدوم را کمتر از قضایاى مرکّب از وجود و موجود دانست (۳). به طور کلى أحکام عدم را مى‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
۱- أحکامى که در مقابل أحکام وجود مى‏باشند؛ مانند: الوجود فعلیة و العدم بطلان.
۲- أحکامى که در آنها عدم به دلیل داشتن جهت مشترکى با وجود أحکامى همسان آن یافته است؛ مانند: امتناع شناخت کنه وجود و عدم.
در این مقاله هر دو دسته فوق تحت هفت عنوان بحث مى‏شوند.

ماهنامه پژوهه، ش ۱۲، ۱۳۸۴

براى فهم افکار یک نظریه‏پرداز سیاسى اولین سؤال این است: مشکل او کدام است؟ به نظر او چه چیزى خطرناک، مفسد و مخرّب است؟ چه چیزى او را برانگیخته تا تعمق و تفکر ذهنى خود را به صورت یک نظریه سیاسى منسجم و اساسى به رشته تحریر درآورد؟ هدفش کدام است؟ چه نارسایى و بى‏نظمى مشخص را مى‏خواهد درمان کند؟ (۱)

شهید صدر بحران جهان معاصر را در سه سطح مورد بررسى و تحلیل قرار مى‏دهد:
۱) سطح کلان: مشکل بزرگ بشریت در طول تاریخ که در عرصه‏هاى مختلف زندگى انسانها بر کره خاکى بروز و ظهور کرده است.
۲) سطح میانى: مشکل سیاسى و اجتماعى انسان معاصر که مهمترین و بارزترین جنبه مشکل بشریت مى‏باشد.
۳) سطح خرد: مشکل سیاسى و اجتماعى جهان اسلام به عنوان بخشى از جامعه بشرى که در نگاه اول مورد نظر شهید صدر بوده و بیش و پیش از بخشهاى دیگر امکان درمان مشکل را داراست.

بحران بزرگ تمدن بشرى در طول تاریخ
انسانها و جوامع بشرى از آغاز تاریخ تمدن خود تا به حال با مشکلى دوبعدى مواجه و درگیر بوده‏اند:
۱) ولنگارى و سردرگمى و رها ساختن خود از هرگونه تبعیت و وابستگى به تکیه‏گاه خود که شهید صدر از آن به “الضیاع و اللاانتماء” تعبیر مى‏کند.
۲) سرسپردگى انحرافى در اثر تشخیص نادرست مرکز وابستگى با تبدیل واقعیات نسبى و متغیر و ناپایدار به حقایق مطلق و جاودان که شهید صدر از آن به “الحاد و شرک” تعبیر مى‏کند.
بعد اول موجب خروج انسان از چارچوب وجودى جهان هستى و جدایى وى از مبدأ و مقصد خود شده و در نتیجه همچون جرمى بى وزن در فضایى بزرگ بدون هیچ هدف و غایتى به حرکت درآمده و در این مسیر مشقت بار، تنها و بى‏یاور خواهد ماند (۲)؛ لیکن گاه انسان در مسیر حرکت خود نسبت به عوامل اطراف خود احساس نیاز کرده و به تدریج موقعیت نسبى و ناپایدار آنها را فراموش و در برابرشان احساس سرسپردگى مى‏کند. در اینجاست که انسان از یک عامل مفید براى تأمین نیازهاى خود، خداوندى مطلق ساخته و در مقابل آن به کرنش مى‏افتد و در نتیجه با بعد دوم مشکل مواجه مى‏شود. در این مرحله عامل مفید مزبور خود به قیدى دست و پاگیر تبدیل شده و انسان را از حرکت تکاملى خود باز مى‏دارد. (۳) این واقعیت تاریخى در دورانهاى گذشته به صورت خدایان قومى و ملى که نشانگر تابعیت افراد به جامعه سیاسى اجتماعى خود (قبیله، دولت‏شهر یا امپراطوریهاى بزرگ قدیم) بود ظهور و بروز کرده و در دنیاى امروز به صورت سرسپردگى به مظاهر تمدن جدید همچون: پیشرفت روزافزون علم، نظامها و مکاتب مختلف سیاسى و اجتماعى و نهادها و مؤسسات مختلف مشاهده مى‏شود. (۴)

راه درمان جوامع بشرى
ادیان الهى با قرار دادن انسان در جایگاه درست خود توانسته‏اند روابط حقیقى وى را برقرار و وابستگیهاى پندارى را از میان بردارند. این عطاى آسمانى همان ایمان به خداوند است که از یک سو انسان را به خداوند پیوند داده و با اعطاى مقام خلافت بر زمین، او را در مقابل پروردگار مسؤولیت مى‏بخشد. مسؤولیت خلافت موجب مى‏شود که پیوند میان انسان با دو قطب ازل و ابد یعنى مبدئى که او را خلیفه ساخته و سرانجامى که خلافت براى او خواهد داشت، برقرار گردد و در نتیجه در مسیرى هدفدار به حرکت درآید. از سوى دیگر، ایمان به خداوند موجب تبدیل الهه‏هاى نسبى و متغیر به کمال مطلق و بى‏نهایت مى‏شود. بدین ترتیب دست ساخته‏هاى برآمده از نیازهاى بشرى به الگویى جامع همه کمالات در بالاترین حد آن و فاقد هرگونه نقص و لو کمترین حد آن، بدل گشته و در نتیجه استمرار حرکت بشر تا بى‏نهایت تضمین مى‏شود. این حرکت با مبارزه مستمر خود در برابر هر نقص از قبیل: جهل و ضعف و ظلم و فقر و… موجب تحقق سعادت بشر مى‏شود. (۵)

بحران سیاسى و اجتماعى جهان معاصر
جوامع بشرى از دیرباز و از نخستین اجتماعات انسانى درباره نظام مطلوب سیاسى- اجتماعى اندیشیده و در راه تحقق آن دچار انواع بلایا و مشقتها شده‏اند. انسانها در طول این مبارزه مستمر همگى درصدد پاسخ به این سؤال بوده‏اند: کدام نظام و سیستم اجتماعى به سود انسانها بوده و سعادت و رفاه آنان را تأمین مى‏کند؟
جهان معاصر این مشکل را بهتر احساس نموده و براى درمان آن بپاخاسته است؛ زیرا امروزه انسانها به خوبى فهمیده‏اند که مشکل مزبور ساخته دست خودشان است و نظام سیاسى و اجتماعى همچون یک قانون طبیعى نیست که براى تحقق آن باید چشم به آسمان دوخته و چاره‏اى جز تسلیم و انتظار نداشت و بدین ترتیب روحیه یأس و ناامیدى به روحیه انقلابى و اصلاح طلبى بدل گشته است. از سوى دیگر انسان معاصر، مجموعه‏اى هنگفت از دستاوردها و تجارب گذشتگان را به همراه دارد. با این حال پیشرفتهاى ناگهانى بشریت در قرون اخیر موجب دشوارتر و پیچیده‏ترشدن اوضاع گشته است. (۶)

ریشه‏یابى بحران
براى یافتن منشأ اصلى مشکل باید با استقراء نظامهاى مختلف سیاسى و اجتماعى به نقطه ضعف اساسى و مشترک میان آنها پى برد. لیکن از آنجا که اسلام، وجودى مستقل و اصیل فراى از وجود تک تک افراد براى جوامع قائل نیست (۷)؛ بنابراین ابتدا باید در سطح خرد به بررسى مشکل پرداخت و سپس از آنجا به سطح کلان منتقل شد. انسانها همگى در فطرت و تکوین خود براساس حب ذات عمل مى‏کنند. این غریزه عام و شامل بر همه وجود انسان هیچ‏گاه قابل انفکاک از وى نبوده و همه رفتارهاى نیک و ناپسند وى بر همین اساس تفسیر مى‏شوند. حبّ ذات به صورت حب لذایذ و بعض از رنجها نمود عینى مى‏یابد. در زیر مجموعه این غریزه، استعدادها، امکانات و امیال و گرایشهاى مختلف مادى و معنوى قرار دارند که براساس میزان رشد و پرورش غریزه مزبور، جهت‏گیریهاى خاص خود را مى‏یابند. از سوى دیگر نوع، ساختار و بنیان غریزه حب ذات متأثر از بینشها و معرفتهاى ذهنى انسان است. بنابراین اگر انسان با نگاهى مادى و محدود به جهان اطراف خود بنگرد و بر همین اساس به تفسیر پدیده‏هاى هستى بپردازد، طبیعى است که عقل جزوى او براساس فلسفه‏اى سودانگارانه بنا نهاده شود. در اینجا با مشکل عمده مواجه مى‏شویم و آن عبارت است از چگونگى ایجاد تعادل و توازن میان منافع افراد با مصالح کلى جامعه که در بسیارى از موارد برخلاف منافع افراد است. حال اگر نگاهى استقرائى به نظامهاى مختلف سیاسى و اجتماعى کرده و به تحلیل درستى از آنها دست یابیم، خواهیم دید که همگى از یک بنیان مشترک رنج برده و مى‏برند. این بنیان همان ماده‏گرایى و معنویت گریزى انسان بحران زده است. (۸)

راههاى حل مشکل
با توجه به تحلیل ریشه بحران، دو راه در مقابل جهانیان قابل تصور است:
۱) طبیعت انسانى با غریزه حب ذات از وى گرفته شده و به جاى آن طبیعتى ایثارگر و فداکار نهاد شود. این راه حل آرمانى همان خواب خوش مارکسیستها بود که مى‏پنداشتند انسان پدیده‏اى مکانیکى است و مى‏توان هر بخشى از آن را با بخش دیگر جایگزین کرد. آنان درصدد آن بودند که با لغو یکى از مظاهر حب ذات یعنى مالکیت فردى بر آن غریزه طبیعى خط بطلان کشیده و انسانى دیگرگونه بیافرینند؛ غافل از آن که مالکیت فردى خود پدیده‏اى معلول غریزه حب ذات است.
۲) رشد و توسعه بینش مادى انسان از جهان هستى و جهت دهى به غریزه حب ذات به نحوى که هر عملى براى جامعه و دیگران مستلزم لذتى بزرگ براى انسان باشد. اسلام توانست با ارایه بینشى جامع از جهان هستى و تزریق مفاهیم معنوى در متن جامعه، تعارض موجود میان فرد و اجتماع را از میان برده و با درمان مرکز اصلى بحران، سعادت و کرامت مادى و معنوى انسان را حفظ نماید. (۹)

ابزارهاى مورد نیاز براى تحقق نظام سیاسى مطلوب
برخى تحقق نظام سیاسى مطلوب را به جبر تاریخ حواله داده و معتقدند که سرانجام روزى انسان به این آرمان خود خواهد رسید و برخى دیگر از آن ناامید و مأیوس گشته و به وضع موجود رضایت داده‏اند. عده‏اى نیز معتقدند که انسان با بررسى تجربه‏هاى اجتماعى در طول تاریخ خواهد توانست نظام مطلوب را کشف و محقق سازد. پیش از بیان پاسخ نهایى باید ابزارهاى تحقق نظام مطلوب، مورد تحلیل و بررسى قرار گیرند. براى شناخت این ابزارها ابتدا باید میان دو نوع از مصالح و منافع انسانى تفاوت قائل شد:
۱) مصالح و منافع طبیعى که از جهان طبیعت استخراج شده و براى انسان از آن جهت که موجودى طبیعى است، مفیدند همچون مواد غذائى و دارویى، منابع زیرزمینى و … .
۲) مصالح و منافع اجتماعى که در اثر روابط انسانها با یکدیگر به دست آمده و نظام اجتماعى، آنها را براى انسان از آن جهت که موجودى اجتماعى است تضمین مى‏نماید. همچون حقوق بازرگانى، قوانین ازدواج و … .
براى تحقق مصالح طبیعى و اجتماعى نیازمند دو عامل هستیم: شناخت آنها و انگیزه براى به دست آوردن آنها. انسان توانایى شناخت مصالح طبیعى و همچنین انگیزه کافى براى اکتساب آنها را داراست؛ لیکن در مورد مصالح اجتماعى وضع تفاوت مى‏کند؛ زیرا از یک سو شناخت نظامى اجتماعى که متکفل همه مصالح مزبور بوده و برهمه جوانب هستى و ابعاد انسانى شمول داشته باشد، خارج از قدرت بشر است. نظام اجتماعى مطلوب باید براى بشر تنظیم گردد نه آن که خود به تنظیم آن بپردازد. براین اساس مى‏توان به ضرورت دین و نیاز انسان به پیامبران براى تعیین و تحقق مصالح حقیقى جامعه بشرى پى برد. از سوى دیگر انسان در بسیارى از موارد، انگیزه کافى براى شناخت و تحقق مصالح اجتماعى را دارا نیست؛ زیرا مصالح اجتماعى همواره هماهنگ با منافع شخصى افراد نبوده و گاه در تضاد با آنها است. بنابراین انسان نیازمند انگیزه‏اى براى تحقق مصالح اجتماعى ناهماهنگ با منافع شخصى اوست. (۱۰)

راه دستیابى به ابزارهاى تحقق نظام مطلوب
چه کسى یا چه چیزى مى‏تواند شناخت دقیق و درست از نظام مطلوب و انگیزه کافى براى تحقق آن را فراهم آورد؟ براى این پرسش چند پاسخ داده شده است:
۱) علم: از آنجا که دانش بشرى در قرون اخیر به طرز شگفت انگیزى تکامل یافته و از سوى دیگر نیازهاى بشرى، پدیده‏هایى واقعى و قابل اندازه‏گیرى تجربى بوده و روش برآوردن آنها نیز با منطق علمى قابل شناخت است، بنابراین علوم تجربى (طبیعى و انسانى) مى‏توانند نظام مطلوب را براى بشریت ترسیم کنند؛ خصوصاً آن که اروپاییان توانستند با کنار زدن دین و اخلاق و براساس دانشهاى خود به نظام مطلوب دست یابند.
براى بررسى و تحلیل این پندار ابتدا باید دانست که نظام سیاسى و اجتماعى غربى محصول پیشرفت علمى آن تمدن نیست؛ بلکه نتیجه مکاتب مختلف فلسفى و اجتماعى است که پس از رنسانس در آن دیار سربرآورد. بنابراین باید میان بعد علمى تمدن غرب و بعد اجتماعى آن تفاوت قائل شد؛ گرچه آن دو بعد بر یکدیگر تأثیر گذار هستند. نکته دیگر آن که میان تجارب طبیعى و تجارب اجتماعى تفاوتهاى بسیار است؛ بنابراین هیچ‏گاه نمى‏توان آن دو را با هم مقایسه کرده و از پیشرفت بشر در یکى، امکان پیشرفت او را در دیگرى استنتاج کرد. این تفاوتها عبارتند از:
۱) دانشمند علوم تجربى مى‏تواند یک حادثه طبیعى را با همه ابعاد آن مورد آزمایش قرار داده و نتایج آن را مشاهده نماید؛ در حالى که اندیشمند علوم اجتماعى هیچ‏گاه نمى‏تواند یک پدیده انسانى و اجتماعى را با همه ابعاد آن آزمایش کرده و نتایج مختلف آن را مشاهده نماید. زیرا این پدیده‏ها معمولاً نیازمند گذر یک دوره تاریخى بوده و در دراز مدت، نتایج مختلف خود را برجاى مى‏گذارد. همچنین عوامل تأثیر گذار بر این پدیده‏ها به ندرت قابل استقصاء و کنترل هستند.
۲) در مطالعه امور طبیعى به ندرت انگیزه و عاملى درونی در پژوهشگر یافت مى‏شود که مانع از شناخت واقعیت باشد؛ لیکن در مطالعه امور اجتماعى معمولاً محقق تحت تأثیر بینشها و گرایشها و پیش فرضها و غرایز و امیال مختلف خود است و لذا هیچ‏گاه نمى‏توان به مصونیتى در حد مطالعات طبیعى دست یافت.
۳) انسان در مصالح طبیعى از انگیزه‏اى کافى براى شناخت و تحقق آنها برخوردار است؛ لیکن در خصوص مصالح اجتماعى، همواره انگیزه کافى براى شناخت و تحقق آنها را دارا نیست؛ زیرا گاه بر خلاف مصالح شخصى یا گروهى افراد مى‏باشند.
۴) آن دسته از نظامهاى اجتماعى که دستاورد بشریت هستند، همواره نمود تواناییها و درجه روحى و کمال نفسانى پدید آورندگان آنها مى‏باشند. بنابراین هیچ‏گاه نمى‏توانند مصالح ابدى و جاودان انسانها را در نظر گرفته و امکان تکامل بیشتر را فراهم آورند. به عبارت دیگر نظامهاى بشرى تنها از جنبه واقع‏گرایى، آن هم در حد ناقص برخوردارند و همواره از سعادت و تکامل بشریت غافلند؛ زیرا انسان را بریده از گذشته و آینده‏اش مورد بررسى قرار مى‏دهند. بنابراین علم نمى‏تواند در عرصه جامعه همچون عرصه طبیعیات به یک نظام متکفل مصالح اجتماعى پى برده و امکان تحقق آن را فراهم آورد.
۲) فلسفه: برخى معتقدند که عقل و خرد انسانها توانایى ارایه مکاتب و نظامهاى مختلف را براى بشریت داراست. این در حالى است که شناخت کامل انسان و جهان اطراف وى با همه ابعاد و جوانب مختلف آن از قدرت بشر خارج بوده و همچنین فراهم آوردن انگیزه کافى براى تحقق نظام مطلوب به حوزه دانشهاى فلسفى مربوط نمى‏شود.
۳) دولت: دستگاه حکومت توانایى تحقق نظام مطلوب را داراست؛ زیرا از قدرت و سلطه برخوردار بوده و لذا مى‏تواند به خوبى میان مصالح فردى و اجتماعى تعادل برقرار کند. این راه حل نیز درست به نظر نمى‏رسد؛ زیرا دولت خود نهادى برآمده از متن جامعه است؛ پس مشکل مزبور با ابعاد مختلف آن گریبانگیر دولت نیز هست.
۴) دین: تنها راه حل ممکن براى دستیابى به نظام مطلوب توسط ادیان آسمانى بیان شده است. دین با تغییر بینش انسان از هستى و پیوند دادن اخلاق با غریزه حب ذات توانسته میان فرد و جامعه تعادل برقرار کند. اسلام با ایجاد هماهنگى میان عامل فطرى و عامل اخلاقى توانسته سعادت و رفاه و عدالت را براى بشریت تأمین نماید. اسلام تعریفى جدید از لذت و سود و رنج و زیان ارایه داده و در نتیجه انگیزه‏هاى غریزى را در خدمت مصالح عمومى بسیج کرده است. (۱۱) بنابراین فطرت بشرى از یک سو در اثر غریزه حب ذات موجب پیدایش مشکل شده و از سوى دیگر با احساس نیاز به دین، راه حل مشکل را در اختیار قرار مى‏دهد و بدین ترتیب وظیفه خود را در پروسه هدایت انسانها به خوبى ایفا مى‏کند. (۱۲)

پاسخهاى موجود به مشکل نظام سیاسى
جهان امروز در قرن بیستم با سه شکل از نظام سیاسى مواجه بود:
۱) دموکراسى سرمایه دارى که توانسته گونه‏هایى از ظلم و بى‏عدالتى را از حیات اقتصادى و دیکتاتورى را از حیات سیاسى و جمود و تحجر را از حیات دینى و فکرى برچیند و نظام خود را براساس فردگرایى و مصلحت سنجى و آزادیهاى سیاسى و اقتصادى و فکرى و فردى بنا نهد (۱۳)؛ لیکن با این حال در حصول به اساسى‏ترین اصل خود یعنى آزادى حقیقى انسان ناکام مانده و نتوانسته میان منافع مختلف فردى و اجتماعى تعادل لازم را برقرار کند. بنابراین به دلیل تکیه بر مفاهیم مادى صرف محکوم به شکست و فروپاشى است. تکیه این مکتب بر معیارهاى مادى صرف و ناتوانى آن در ارایه سیستم اجتماعى و سیاسى مطلوب و به طور کلى تهى‏شدن تمدن انسان از معنویت و اخلاق و خلأ فکرى و روحى بشر موجب بحرانى اساسى شده که طلایه آن در عرصه فکر و اندیشه احساس شده و دنباله آن در اجتماع و سیاست نمایان خواهد شد. این بحران موجب سرگشتگى، از خود بیگانگى، سرگردانى و نا امنى انسان معاصر شده و به بیان اشپینگلر صلایش انحطاط غرب است. (۱۴) دلیلى که برژنسکى در خصوص علت شکست کمونیسم بیان مى‏کند در مورد غرب نیز صادق است: “کمونیسم منادى نوعى عصیان اخلاقى بود؛ زیرا ارزشهاى پایدار معنوى را طرد مى‏کرد و اخلاقیات را به سطح ابزار سیاستها تنزل مى‏داد و موفقیتهاى خود را کاملاً بر عملکرد مادى متکى مى‏ساخت. کمونیسم از آن رو کامیاب نشد که نسبت به طبیعت خلاق انسان و به ویژه ماهیت اصلى بشر قضاوت نادرستى داشت و در عین متلاشى ساختن روح انسان نتوانست استعدادهاى درونى او را مهار کند.” (۱۵)
۲) سوسیالیسم و کمونیسم که شکست آن در عرصه اجتماع به اثبات رسید.
۳) نظام اسلامى که هنوز به طور کامل، تحقق عینى نیافته و براى تحقق، نیازمند ایجاد بینشى سیاسى اجتماعى براساس مفاهیم اسلامى مى‏باشد. بینشى که رضایت الهى را به عنوان تنها مقیاس و معیار براى رفتارهاى مختلف بشر تعیین نماید. این بینش سیاسى یک نگاه شکلى و صورى نیست بلکه دیدگاهى فلسفى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و اخلاقى به جهان هستى مى‏باشد. اسلام از یک سو با اعطاى فهم معنوى از هستى و تبدیل مصالح اجتماعى به منافع فردى در دیدگاه افراد و از سوى دیگر با تربیت اخلاقى انسانها و بارورى عواطف و احساسات الهى در نهادشان به دنبال تحقق این بینش بوده است. (۱۶)

مشکل سیاسى و اجتماعى جهان اسلام
جهان اسلام هنگامى که چشم خود را به روى تمدن غرب گشود و پیشرفت علمى و رهبرى فکرى آن را دید به جاى بازگشت به تمدن اصیل اسلامى، خود را در ضمن چارچوب سنّتى غرب براى تقسیم جهان دید. جهان اسلام در این چارچوب اقتصادى، عقب مانده به شمار رفته و در نتیجه مجبور به پیروى و تبعیت از جهان غرب بود. این پیروى در سه مرحله اتفاق افتاد:
۱) تبعیت سیاسى که در شکل استعمار، قیمومیت و دخالت مستقیم در هیئت حاکمه کشورهاى اسلامى اتفاق افتاد.
۲) تبعیت اقتصادى که خصوصاً پس از استقلال سیاسى کشورهاى اسلامى نمودارگشت.
۳) تبعیت روشى و متدولوژیک که پس از بیدارى مسلمانان و شناخت مشکلات و ضعف نظامهاى اجتماعى خود به فکر تطبیق نظامهاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى غرب در کشورهاى خود شدند. (۱۷)
از دیدگاه شهید صدر، نظامهاى غربى به دلایل ذیل قابل تطبیق در جوامع اسلامى نیستند:
۱) الگوهاى پیشنهادى غرب براساس مصالح و منافع جهان غرب تدوین شده و در آنها به منافع پایدار جهان اسلام توجه نشده است.
۲) الگوهاى مزبور با اسلام مخالف و ناسازگار هستند.
۳) مبانى فکرى الگوهاى غرب برمبناى مادیگرى و تجربه گرایى صرف بوده و عارى از معنویت و اخلاق است.
۴) الگوها و سیستمهاى غرب با ارزشهاى فرهنگى، ملى و تاریخى جوامع اسلامى هماهنگ‏نیست. (۱۸)
امروز امت اسلامى با گذر از تجارب مشقت بار گذشته، افق جدیدى به روى خود گشوده و خصوصاً پس از ظهور انقلاب اسلامى در ایران نسبت به تحقق نظام اسلامى امیدوارتر شده است. اکنون جهان اسلام به خوبى پى برده که چارچوب مناسب براى مبارزه با عقب ماندگى و تحقق توسعه همه جانبه تنها با پیروى از رسالت آسمانى اسلام حاصل مى‏شود. (۱۹)
جوامع اسلامى براى حرکت در مسیر تکامل نیازمند امور ذیل هستند:
۱) شناخت صحیح و دقیق مکتب اسلام و اصلاح موضع‏گیرى افراد و جامعه در برابر اسلام و تقویت ایمان به آن.
۲) خودآگاهى، شعور و دستیابى به هویت فرهنگى - سیاسى.
۳) انقلاب و دگرگونى فردى (جهاد اکبر) و اجتماعى (جهاد اصغر) که با سه عامل اراده قوى و محو ترس، امید به آینده و نفى یأس، روحیه ایثار و اخلاق تضحیه به دست مى‏آید. (۲۰)

پانوشت:
(۱) . توماس اسپریگنز، فهم نظریه‏هاى سیاسى، فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، ۱۳۶۵، تهران، ص۶۲- ۶۳/
(۲) . “و الذین کفروا أعمالهم کسراب…” نور ۳۹/
(۳) . “لا تجعل مع اللّه اله آخر فتقعد مذموماً محسوراً”؛ “أأرباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار”؛ “ما تعبدون من دونه إلاّ أسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما أنزل اللّه بها من سلطان…” یوسف ۴۰؛ “و الذین تدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم…” اعراف ۱۹۷/
(۴) . سید محمد باقر صدر، الفتاوى الواضحة، بی‌تا، بیروت، ص۷۰۶ تا ۷۰۹/

(۵) . سیدمحمد باقر صدر - الفتاوى الواضحة - ص ۷۰۹ تا ۷۱۲/
(۶) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، دارالکتاب الایرانی، ۱۹۸۱، تهران، ص ۱۱- ۱۴/
(۷) . سید محمد باقر صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، دارالتوجیه الاسلامی، ۱۹۸۰، بیروت، ص۸۲ و ۸۳/
(۸) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، ص ۷۷ - ۸۲/
(۹) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، ص ۸۳ - ۹۰/

(۱۰) . سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸ق؛ تهران، ص۳۱۷ تا۳۲۲/
(۱۱) . برای نمونه نک: “فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره”زلزال۷- ۸؛ “و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل اللَّه امواتاً بل هم احیاء عند ربهم یرزقون”آل‏عمران ۱۶۹؛ “اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم و ما کانوا مهتدین” بقره ۱۶؛ “ما عندکم ینفد و ما عند اللَّه باق” نحل ۹۶؛ من عمل صالحاً من ذکر و انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون” نحل۹۷/
(۱۲) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۲۲ تا ۳۲۷ و المدرسة الإسلامیة - ص۱۵ تا ۳۶/
(۱۳) . سید محمد باقر صدر - المدرسة الإسلامیة - ص ۴۱/
(۱۴) . محمد حسین جمشیدى، اندیشه‏هاى سیاسى شهید رابع، وزارت امور خارجه، ۱۳۷۷، تهران، ص ۳۲ و ۳۳/
(۱۵) . برژنسکی، مقاله “درسهایى از قرن بیستم، مرورى بر کتاب خارج از کنترل”، مجتبى امیرى، نشریه اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره۶۷-۶۸، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۲، موسسه اطلاعات، تهران، ص۲۶/
(۱۶) . سید محمد باقر صدر - المدرسة الإسلامیة - ص ۸۳ تا ۹۸/
(۱۷) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۸ تا۱۱/
(۱۸) . سید محمد باقر صدر، رسالتنا، ص ۲۳ و۲۴/
(۱۹) . سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ۷ و ۸/
(۲۰) . سیدمحمدباقرصدر، رسالتنا، الدار الاسلامیة، ۱۹۸۱، بیروت، ص۲۲؛ همو، المحنة، انتشارات ذوالفقار، بی‌تا، قم، ص۷۲/

نشریه کتیبه، شماره سوم، آبان ۱۳۸۴

دانش زبان‌شناسی از حدود یک و نیم قرن پیش در اثر شرایط گوناگونی از جمله گسترش ارتباطات و پیدایش رویکرد مطالعات میان رشته‌ای به طور شگفت‌انگیزی گسترش یافته و شاخه‌های متعددی را درون خود تاسیس نموده که بازتاب بسیاری بر دانش‌های اجتماعی دیگر چون تاریخ و الهیات بر جای گذاشته است. آشنایی زبان‌شناسان با زبان‌های چندی علاوه بر زبان مادری، در کنار پیشرفت‌های به دست آمده در زمینه‌های باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی و.. بیشترین تاثیر را در گسترش قلمروی زبان‌شناسی داشته است. به عبارت دیگر وجود سه ویژگی “تاریخی”، “تطبیقی” و”میان‌رشته‌ای” در زبانشناسی جدید، مهمترین عامل تحول آن به شمار می‌رود.

شاخه ریشه‌شناسی از مهمترین حوزه‌های مطالعات زبان‌شناسی به شمار می‌رود. این اصطلاح معادل “Etymology” است که از ریشه “Etymon” به معنای اصل و ریشه هر چیز می‌باشد. در دانش‌های عربی نیز اصطلاح “علم الاشتقاق” به این حوزه مطالعاتی مربوط می‌شود که بیشتر درون دانش صرف مورد توجه قرار گرفته و استقلال خود را نسبتا از دست داده است. با این حال دو شاخصه مهم موجب تمایز ریشه‌شناسی نوین از علم‌الاشتقاق سنتی شده است: نگاه تاریخی به تغییرات واژگان و ریشه‌یابی آنها در زبان‌های دیگر؛ تلاش برای شناخت منطق حاکم بر این تغییرات و گاه امکان پیش‌بینی تغییرات آینده. البته با این توضیح که شاخه “زبان‌شناسی تاریخی” به کشف قواعد حاکم بر سیر تغییر و تحول زبان‌ها پرداخته و شاخه ریشه‌شناسی با تطبیق آن قواعد به یافتن ریشه‌ها می‌پردازد و احیانا ممکن است با شناسایی ریشه‌‌ای غیر متداول، به زبان‌شناسی تاریخی خدمات متقابل ارایه دهد.
در ریشه‌شناسی همواره با زنجیره‌ای از تغییرات مواجه هستیم که آغاز و پایان آن هیچ‌گاه بسته نیست؛ یعنی همواره ممکن است با انجام مطالعه‌‌ای جدید به یک زنجیره عقب‌تر برسیم و یا با پیدایش تغییرات جدید در زبان، زنجیره‌ی جدیدی پدید آید. همچنین بخشی از این زنجیره درون یک زبان قرار دارد و بخش‌های دیگر ممکن است به قلمروی زبان‌های خویشاوند و یا هم‌جوار منتهی شود. از این روی ریشه‌شناس در بسیاری موارد به یافته‌های باستان‌شناسان برای فهم زبان‌های باستانی و نیز تاریخ‌پژوهان برای شناخت مهاجرت‌ها و پیوندهای بین اقوام نیازمند است. تغییرات عمده‌ای که واژگان در سیر تحول خود یافته و ریشه‌شناسان بر مبنای آن به مطالعه می‌پردازند، در سه دسته کلی قابل ذکر هستند:
۱/ تغییرات آوایی (۱): تبدیل صامت‌ها یا مصوت‌ها به حالت‌های مشابه؛ مثلا:
فعل “آمد” در فارسی MAT => AMAD
عدد “یک” فارسی EK => Yek
2. وام‌گیری (۲): استفاده از گنجینه‌ی واژگان زبان‌های بیگانه که کم و بیش در همه زبان‌ها به چشم می‌خورد؛ گرچه برخی زبان‌ها از پذیرش کلمات وارداتی در حد امکان پرهیز داشته و یا با ایجاد تغییرات اساسی در کلمه آن را بومی می‌سازند. زبان عربی نمونه‌ی بارزی از آن دسته زبان‌ها است که علی‌رغم پذیرش واژگان بیگانه در سطح وسیع با ایجاد تغییرات در ساختمان کلمه آن را با دستگاه صرفی زبان عربی همسان نموده و بدین ترتیب از آن، کلمه اصیل عربی ساخته که در بسیاری موارد موجب فقدان سرنخ‌ها و ریشه‌های برون زبانی می‌شود؛ مثلا: ادلج یؤدلج ادلجة Ideology => لبرل یلبرل لبرلة => Liberality توجه شود که مثال‌های مذکور به دلیل معاصر بودن ورود آنها به زبان عربی به راحتی قابل شناسایی و ریشه‌یابی هستند؛ اما در صورت ورود در دوره‌ای کهن و به ویژه دوره قبل از اسلام که زبان عربی فاقد نظام دستوری مدونی بود و نفوذ در زیرساخت‌های زبان در طول تاریخ و تلاش برای ریشه‌تراشی برای آن دیگر به راحتی قابل شناسایی نخواهد بود. در ادامه مثال‌هایی از این قبیل خواهد آمد.

۳/ همسان‌گیری (۳): نوعی وام‌گیری درون‌زبانی است که به پیدایش استعمال جدیدی برای واژه می‌انجامد؛ مثلا:
جرم به معنای اجرام آسمانی => جرم ظروف => اصطلاح جرم در فیزیک

ریشه‌شناسی همانند دیگر شاخه‌های زبان‌شناسی، دانشی به اصطلاح “Multi Method” یا چند روشی به شمار می‌رود؛ با این حال این دانش ماهیتی تاریخی داشته و برای شناخت تغییرات زبانی همواره نیازمند مستندات قابل اعتماد است. به عبارت دیگر شناخت تغییرات و قاعده‌مند نمودن آنها همانند دانش صَرف، کاربرد آموزشی صِرف ندارد؛ بلکه نشانگر حرکت واقعی زبان در طول تاریخ است. از این روی باید از اظهار نظرهای حدسی و غیر مستند بر مبنای وجود شباهتی بین دو کلمه به شدت پرهیز داشت؛ امری که اصطلاحا به آن مغالطه ریشه‌شناختی (Etymological Fallacy) یا به تعبیر عامیانه ریشه‌تراشی گفته می‌شود. قواعد عمومی حاکم بر فرایند ریشه‌شناسی را می‌توان در پنج بند برشمرد:
۱/ وجود ارتباط ساختاری مشخصی بین واژه و ریشه؛
۲/ مطابقت مصوت‌های واژه با ریشه؛
۳/ توجیه مستند هر گونه تغییر آوایی در کلمه؛
۴/ تبیین دوره‌های تبدیل واژه و انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر؛
۵/ شناسایی مصوت‌های نامتداول و توجیه این حالت با تبیین غیر بومی بودن آنها یا پیدایش یک مصوت مرکب در زبان؛

پس از معرفی اجمالی ریشه‌شناسی (۴) می‌توان به مهمترین کاربردهای آن در مطالعات تاریخی اشاره کرد:

• اعتبار‌سنجی اسناد تاریخی: هر واژه از نگاه زبان‌شناس همانند فردی از انسان، دارای شناسنامه‌ای با روزشمار مشخص است؛ روزی به دنیا آمده و روزی به نشاط جوانی رسیده و سپس آمیزش‌ها و پیوندهای گوناگون یافته و فرزندانی از او پدید آمده و سرانجام روزی نیز ممکن است زندگی را بدرود گوید. البته با این تفاوت که زندگی یک واژه ممکن است به چند هزار سال نیز برسد. بنابراین در صورت شناسایی روزشمار حیات یک واژه می‌توان دوره صدور یک سند تاریخی را حدس زد و امکان صدور این سند از گوینده ادعایی آن را ارزیابی نمود. برای نمونه بکارگیری واژگانی همانند: وجود، عشق، تلاشی (مصدری جعلی از ریشه “لاشئ”)، اعتزال (به عنوان نامی برای فرقه معتزله)، تصوف و.. در برخی روایات نبوی یا روایات نزدیک به دوره ایشان، با توجه به دوره ورود هر یک از این کلمات که به قرن دوم و یا حتی سوم در پی پیدایش فرق و مذاهب و نیز نهضت ترجمه بازمی‌گردد، نشانگر جعلی بودن روایت و یا حداقل نقل به معنا شدن آن است.
• مطالعه پیوندهای فرهنگی بین اقوام: پدیده وام‌گیری در زبان نشان‌دهنده وجود پل‌های ارتباطی بین اقوام است. برای نمونه شناسایی واژگان فارسی یا یونانی در زبان عربیِ عصر نزول به معنای آشنایی نسبی و تعامل تاریخی مردم شبه جزیره با این دو فرهنگ و تمدن است. البته گاه ممکن است این پل‌های ارتباطی از طریق واسطه‌هایی بین زبان مبدأ و مقصد برقرار شده باشد که آن نیز در مطالعه ریشه‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرد.
• فهم و تحلیل متون تاریخی: فرایند تغییر و تحول در زبان موجب پیدایش شکافی بین متن و خواننده آن می‌شود که در اصطلاح هرمنوتیک – البته در معنایی وسیع‌تر از شکاف مذکور- به آن فاصله تاریخی (۵) گفته می‌شود. ریشه‌شناسی با شناسایی زنجیره تغییرات و پر کردن نقاط خلأ به فهم بهتر و دقیق‌تر متون تاریخی یاری می‌رساند. مثلا در صورتی که بدانیم واژه “دیوان” از ریشه فارسی “دپیوان” به معنای دفتر ثبت اسناد رسمی در نظام اداری ساسانیان، در دوره‌ای بسیار نزدیک به ظهور اسلام وارد زبان عربی شده، در این صورت معنای عبارت “اوّل من دون الدیوان عمر” و علت آن که تا زمان حجاج همه دیوان‌سالاران در شرق جهان اسلام ایرانی‌تبار بودند را بهتر خواهیم فهمید.
• شناخت بهتر پدیده‌های تاریخی: ورود واژه‌ی جدید به درون یک زبان به شکل یک قالب تهی که زبان مقصد آن را به دلخواه خود پر می‌کند نیست؛ بلکه معمولا بخشی از معنای کلمه در زبان مبدء به همراه آن وارد زبان مقصد می‌شود. بنابراین مطالعه ریشه‌شناسی می‌تواند به ما در فهم بهتر عقاید، آداب و رسوم، جهان‌بینی و ویژگی‌های تاریخی اقوام یاری رساند. همچنین پیدایش استعمالی جدید برای یک کلمه نشانگر یک تحول فرهنگی در ارتباط با موضوع آن تحول است. برای مثال دانستن این نکته که واژه “هبل” همان شکل تغییر یافته “بعل” در زبان فینیقیایی است و نیز واژه بعل به معنای شوهر نیز از آن اشتقاق یافته، جهان‌بینی مشترک قومیت سامی را نشان می‌دهد. البته در این زمینه باید به شدت از اظهار‌نظرهای حدسی و غیرمسؤولانه پرهیز داشت؛ زیرا گاه فاصله میان زبان مبدأ و مقصد آن‌‌چنان دور و با واسطه‌های فراوان است که احتمال تاثیر‌پذیری را منتفی می‌سازد.
• رفع اختلافات و سوء‌تفاهم‌ها در معنای کلمات: در بسیاری زبان‌ها به ویژه زبان عربی به واژگان فراوانی برمی‌خوریم که اختلاف‌های فراوان در فهم معنای آنها و توجیه ساختار صرفی آنها به چشم می‌خورد. واژگانی چون: الله، قرآن، مصحف، رحمان، صابئی، قرطاس، قنطار و.. نمونه‌ای از این دست است و جالب آن که عمده توجیهات و اختلاف‌نظرهای فرهنگ‌نویسان و ادیبان زبان عربی در ارتباط با این دسته کلمات، غیر مستند و حدسی بوده و نشانگر وجود مشکلی غیر قابل حل برای آنها است. این در حالی است که در آثار کسانی چون ابوحیان اندلسی که آشنایی به چند زبان داشتند دقت‌های قابل توجهی را در بیان معانیِ واژگان به اصطلاح دخیل یا معربات به چشم می‌خورد. به هر روی مطالعه ریشه‌شناسی با معلوم کردن بومی یا وارداتی بودن کلمه و نیز سیر تحولات آن می‌تواند به فهم معنای آن کمک کند.

در پایان اشاره‌ی مختصری به منابع مطالعه ریشه‌شناسی می‌شود. در آثار واژه‌پژوهان مسلمان مانند: المعربات جوالیقی یا برخی آثار ابوحیان (۶) و نیز در شاخه “المعربات” علوم قرآنی نیز مطالعات ریشه‌شناسی قابل توجهی به چشم می‌خورد که معرفی آنها نیاز به مقاله مستقلی دارد. در مطالعات نوین ریشه‌شناسی نیز کارهای فراوانی صورت گرفته که عمده آنها به زبان‌های اروپایی است. فهرست قابل توجهی از این آثار در بخش کتاب‌شناسی “واژه‌های دخیل در قرآن” آرتور جفری آمده است. این کتاب ترجمه اثر “The Foreign Vocabulary of the quran” است که آقای فریدون بدره‌ای آن را ترجمه نموده و انتشارات توس در سال ۷۲ منتشر نموده است. در آغاز کتاب نیز دو مقدمه بسیار ارزشمند از مولف و مترجم در ارتباط با تاریخ زبان عربی و نیز روش کار در کتاب آمده است. پس از آن به ترتیب الفبایی، مشهورترین واژه‌های غیر عربی قرآن را با بیان دیدگاه‌های مختلف لغویان مسلمان و خاورشناسان فهرست نموده است. در زبان فارسی و عربی نیز آثاری از آقایان آذرنوش، مشکور، لبیب بیضون و.. منتشر شده است. با این همه خلأ مطالعات ریشه‌شناسی در حوزه مطالعات اسلامی به شدت دیده می‌شود که همت دانش‌پژوهان رشته‌های گوناگونی چون: زبان‌شناسی، تاریخ، قرآن و حدیث، ادیان و.. را می‌طلبد.

پانوشت:
(۱) . Phonetic changes
(2) . Borrowing
(3) . Analogy
(4) . برای آگاهی بیشتر از اصول و مبانی ریشه‌شناسی به منابع گوناگون زبانشناسی مراجعه نمایید و نیز در مقاله “Etymology” دایرة‌المعارف بریتانیکا توضیحاتی مختصر و در عین حال گویا آمده است.
(۵) . Historical Distance
(6) . برای نمونه: نور الغبش فی لسان الحبش، منطق الخرس فی لسان الفرس، الادراک للسان الاتراک.

رابطه دو مفهوم مقبولیت و مشروعیت به گونه‌ای که در عصر جدید، مورد اهتمام و توجه فیلسوفان و اندیشمندان علوم اجتماعی قرار گرفت، در گذشته برای فیلسوفان و فقیهان و دیگر متفکران علاقه‌مند به مساله حاکمیت، مطرح نبوده است. آنان تنها بر مفهوم مشروعیت تمرکز نموده و گاه با ارایه نظریه مشروعیت مبتنی بر قدرت، هیچ مجال تئوریکی نیز برای طرح مساله مقبولیت نمی‌نهادند. دموکراسی عصر جدید با ابتنای تاریخی بر اندیشه فلسفی یونان، کفه مقبولیت را متناسب با اندیشه انسان‌محوری آن چنان سنگین نمود که مشروعیت نیز درون آن گنجانده شده و هویت مستقل خود را به کلی از دست داد. گویی این دو مفهوم در عرض یکدیگر همواره نوعی تناقض را به اذهان، متبادر می‌ساخته است.

در این میان اندیشمندان دینی معاصر در پی مواجهه با تمدن غرب از یک سو و فروپاشی نظامهای سنتی خلافت یا سلطنت از سوی دیگر به دنبال طرح نوینی از رابطه این دو مفهوم به ظاهر آشتی‌ناپذیر بوده‌اند؛ اما بسیاری از این نظریات نیز به نوعی با درج یک مفهوم در بطن دیگری خود را با فاصله‌ای کم در طیف گروه نخست یا دوم قرار می‌داد و در پایان آن چه بیرون می‌آمد، یا نوعی استبداد سنتی به لباس معاصر و یا لیبرال دموکراسی نوین در لباس سنت بود. در این بین، تلاش محمد باقر صدر اندیشمند معاصر جهان تشیع با دغدغه‌های نسبتا شدید اصلاح طلبانه، در برقراری نوعی موازنه قابل قبول از لحاظ “سازگاری با سنت” و “واقعی و مفهوم بودن برای انسان جدید” ابتکاری قابل مطالعه به نظر می‌رسد که با تاسف به اندازه کافی به آن پرداخته نشده است. نگارنده در این مقاله در صدد ارایه گزارش تفسیری کوتاهی از این نظریه بدون تلاش در نقد و تحلیل آن در دو فصل “مفهوم‌شناسی خلافت و ولایت” و “مبنای مشروعیت” برآمده است که در فصل نخست به زیرساخت قرآنی اندیشه صدر توجه شده و در فصل دوم، متن نظریه تقریر شده است.

فصل اول: مفهوم‌شناسی خلافت و ولایت
مبنا و خاستگاه اندیشه‏هاى سیاسى شهید صدر دو مفهوم “خلافت انسان” و “شهادت انبیا” است. صدر براساس موازنه “خلافت انسان و نظارت الهى” تاریخ سیاسى جهان را از منظری دینی مورد تحلیل قرار داده و مراحل مختلف آن را تعیین مى‏کند. وى مبناى مشروعیت دولت اسلامى را از این دو مفهوم استخراج مى‏کند. در این مبناى مشروعیت هیچ تضادى میان خداوند و مردم مشاهده نمى‏شود؛ بلکه بر هر دو پایه استوار است.

مفهوم خلافت
در قرآن، مشتقات مختلف این واژه بکار رفته است. مهمترین مورد آن مربوط به داستان خلقت آدم و خلافت وى بر زمین مى‏باشد. برخى آیات قرآن (۱) تصریح دارند که خلافت بر زمین مخصوص آدم نبوده؛ بلکه منصبى براى نوع بشر است. خلافت آدم از نظر صدر، مفهومى سیاسى و اجتماعى است که بدون وجود روابط جمعى میان افراد و نظام اجتماعى قابل تحقق نیست؛ از این روی این پدیده، آغاز تاریخ سیاسى جهان از دیدگاه اسلام مى‏باشد و مسیر صحیح اعمال حاکمیت به شمار مى‏رود.(۱)
خداوند با اعطاى برخى امکانات وجودى و تکوینى به انسان، وى را مستحق خلافت بر زمین و مسجود فرشتگان قرار داد و همه قواى طبیعى هستى را به خدمت وى گمارد. بر همین اساس، منصب خلافت براى عموم بشر است؛ زیرا بیم و ترس فرشتگان از فساد و خونریزى بر زمین به آدم مربوط نمى‏شد؛ بلکه طبیعت انسانى این موجود زمینى منظور آنان بود که از قواى مختلف ترکیب یافته و در دنیاى محدود ماده قرار گرفته و در نتیجه به فساد و خونریزى دست خواهد زد.(۲)
پروسه استخلاف انسان بر زمین که توسط خداوند انجام شد، مورد پذیرش انسان نیز واقع شده و آن را به عنوان امانتى الهى تحویل گرفت. (۲) استخلاف انسان بر زمین شامل همه مخلوقات و مملوکات خداوند بر زمین مى‏شود؛ بنابراین تدبیر امور انسانها، حیوانات، مواد و هر پدیده زمینى دیگر به انسان سپرده شده است. بر همین اساس خلافت زیربناى حکومت سیاسى در جامعه مى‏باشد. مفهوم خلافت در اسلام به این واقعیت اشاره دارد که خداوند سبحان، حکومت بر افراد و اداره جامعه را به خود انسانها سپرده و رهبرى اجتماعى و طبیعى زمین را به او اعطا کرده است. از این مفهوم مى‏توان به مشروعیت تلاش مردم براى تشکیل حکومت و اداره امور خود پى برد.(۳)

عناصر و ویژگیهاى خلافت
از مفهوم وسیع خلافت ربانى انسانها بر زمین، امور ذیل استنتاج مى‏شود:
۱) تابعیت عموم انسانها نسبت به یک محور که خداوند سبحان است. این محور همان کسى است که آنها را به خلافت رسانده است. بنابراین انسانها باید از هرگونه وابستگى دیگر رها گشته و تنها به او که مالک همگان است ایمان داشته باشند. مفهوم توحید با همه مفاهیم پیرامونى آن که زیربناى نهضت پیامبران و برگرفته از شعار “لا إله إلاّ اللّه” است از خلافت استنتاج مى‏شود.
۲) برپایى روابط اجتماعى براساس بندگى مطلق و عبودیت خالصانه نسبت به خداوند و در نتیجه آزادى و رهایى انسان از نامها و اسامى بى‌محتوایى که مظهر بهره‏کشى و جهل و طاغوت هستند. (۳)
۳) ظهور روحیه برادرى میان همه انسانها در روابط اجتماعى که پس از محو انواع بهره‏کشى‏هاى ظالمانه برقرار مى‏شود. از آنجا که خداوند یکتا تنها موجود برتر و حاکم مى‏باشد و بندگانش نیز در رابطه با بندگى از نسبتى یکسان برخوردارند، بنابراین طبیعى است که در کرامت انسانى و حقوق بشرى همچون دندانه‏هاى شانه مساوى بوده (۴) و هیچ تفاوت و برترى میان آنها نباشد. عمل صالح تنها معیار برترى از دیدگاه موازین الهى است. (۵) عمل صالح شامل هرگونه پرهیزکارى، خردمندى و تلاش و کوشش مى‏باشد.
۴) خلافت یک امانت الهى است (۶) و هر امانتى نیز اقتضاى پذیرش مسؤولیتى را دارد؛ زیرا انسانها بدون احساس تکلیف و مسؤولیت ممکن نیست براى این مقام انتخاب شده و توانایى انجام وظایف آن را
داشته باشند. (۷)(۵)

رابطه خلافت و مسؤولیت
این دو مفهوم از دوجهت با یکدیگر ارتباط دارند:
۱) انسان که منصب خلافت را در زمین برعهده گرفته است، در برابر خداوند که او را به خلافت رسانده، مسؤول است. بنابراین انسانها در زمین، آزاد و رها نبوده و حق ندارند براساس هواهاى نفسانى و بدون توجه به فرامین الهى به تشکیل حکومت پرداخته و اعمال حاکمیت نمایند. جامعه بشرى باید برمبناى حق و حقیقت به تنظیم روابط اجتماعى پرداخته و با اجراى احکام خداوند درمیان خود، امانت الهى را ادا نماید. این بعد از مفهوم خلافت نشانگر تفاوت ماهوى میان نظام سیاسى اسلام و نظام دموکراسى غربى است؛ زیرا انسانها در نظام غربى خود ذاتاً داراى حق حاکمیت بوده و جانشین و خلیفه خداوند به شمار نمى‏روند و در نتیجه مسؤولیتى در برابر کسى نداشته و در اعمال حق حاکمیت خود ملتزم به هیچ معیار الهی و دینی نیستند؛ بلکه تنها اتفاق نظر آنان براى تشریع هر قانون و اجراى آن کافى است؛ هر چند آن قانون مخالف مصالح یا کرامت انسانى آنها و یا مستلزم ظلم و اجحافى نسبت به دیگران باشد. این در حالى است که تشریع و اجراى قوانین در جامعه اسلامى باید بر مبناى حقیقت و عدالت بوده و نافى ظلم و تجاوز باشد. انسانها در فرهنگ قرآنى حتى حق پذیرش ظلم و ستم نسبت به خودشان را نیز ندارند و لذا باید به هر نحو ممکن (مبارزه یا هجرت یا کناره‏گیرى از جامعه) در مقابل آن بایستند. (۸)
۲) انسان موجودى آزاد و صاحب اراده و اختیار است؛ زیرا پذیرش مسؤولیت بدون اختیار و اراده معنا نمى‏دهد. خداوند موجودى را در زمین به خلافت رسانده که آزاد و مختار بوده و امکان اصلاح و افساد را داراست. (۹) احتمالاً همین واقعیت موجب اضطراب فرشتگان گشته بود؛ زیرا تصور موجودى که خود حاکم بر سرنوشت خویش است و همچون دیگر پدیده‏هاى طبیعى محکوم به هیچ قانون جبرى نیست، براى آنان بسیار دشوار و دهشتناک بود. آنان براى نخستین بار مخلوقى را مى‏دیدند که منبع خیر و شر در او به طور یکسان نهاده شده و آزاد قرار داده شده است. آنان منصب خلافت را براى یک موجود تک بعدى که همه بخشهاى وجودش از پیش تعیین شده است، مناسب‌تر مى‏دیدند؛ لذا خود را به عنوان جایگزینى بهتر براى انسان معرفى‏کردند.(۶)

مکانیسم کنترل خلافت از انحراف
فرشتگان مى‏پنداشتند که خداوند مى‏خواهد انسان را بدون هیچ نظارتى و مراقبتى در زمین رها کند؛ در حالى که خداوند با تغییر نوع مراقبت از حالت یک قانون طبیعى و جبرى به یک مکانیسم تربیتى آزاد به هدایت انسانها همت گمارده بود. بر همین اساس آدم، ابتدا تحت تعلیم و آموزش قرار مى‏گیرد و به فرشتگان ثابت مى‏کند که قابلیت تکامل و پیشرفت علمى و معنوى را داراست. در واقع خداوند با ایجاد سیستم گواهى و نظارت توسط نمایندگان خود به رهبرى انسان در مسیر الهى پرداخته است. (۱۰) خطاى فرشتگان در این بود که خلافت انسان را بدون سیستم مزبور در نظر گرفتند و به همین دلیل مضطرب و نگران شدند. بر این اساس مى‏توان برنامه‏ریزى الهى را در مورد انسان داراى دو بخش عمده دانست:
۱) خط خلافت که در انسانها نسل اندر نسل دنبال مى‏شود.
۲) خط نظارت که از سوى خداوند براى مصونیت از انحراف و هدایت در مسیر تکامل، دنبال مى‏شود.(۷)

اهداف خلافت انسان در زمین
براساس مبانى و خاستگاههاى خلافت مى‏توان به اهداف و مسیر حرکت آن پى برد. جماعت انسانها باید بر همه موانع و قید و بندهایى که موجب رکود انسان و اتلاف امکانات و استعدادهاى آنان مى‏شود، فایق آیند و بدین ترتیب زمینه پیشرفت و تکامل را براى خود فراهم آورند. تکامل حقیقى در فرهنگ اسلامى به معناى تحقق همه ارزشها و مفاهیم مقدّسى است که در خداوند سبحان که منبع استخلاف بشر است به صورت یکپارچه گرد آمده و به وحدت رسیده‏اند. بنابراین صفات خداوند از قبیل: عدل و علم و قدرت و رحمت به مستضعفان و انتقام از ستمگران و … که در حد مطلق و بى‏نهایت قرار دارند، اهداف خلافت انسان و جهت دهنده‏هاى حیات فردى و اجتماعى بشر هستند. (۱۱) براین اساس از عدل به عنوان دومین اصل دین یاد شده است؛ زیرا عدل مهمترین صفت خداوند از حیث تطبیق صفات الهى در جامعه و هدایت انسانها است. برقرارى عدالت در جامعه، شرط اساسى براى ایجاد و رشد ارزشهاى مثبت دیگر مى‏باشد. از آنجا که انسان پدیده‏اى تدریجى و همراه با محدودیت مى‏باشد، بنابراین پروسه تطبیق صفات نامحدود الهى در جامعه انسانى نیازمند حرکتى مستمر و دشوار به سوى بى‏نهایت است. (۱۲) لذا جامعه انسانى موظف است کلیه شرایط و زمینه‏هاى حرکت تکاملى خود را فراهم آورده و روابط جمعى را بر آن اساس بنا نهد. در این مسیر باید از هرگونه هدف محدود و انحرافى پرهیز کرد؛ زیرا این اهداف موجب توقف حرکت و رکود انسان مى‏شود.(۹)

سیر تاریخى خلافت ربانى انسان در زمین
پروسه خلافت انسان بر زمین طبق برنامه‏ریزى خداوند، مراحل مختلفى را گذرانده است که در اینجا به آنها اشاره مى‏کنیم. در واقع این بحث را در اندیشه صدر مى‏توان تاریخ سیاسى جهان از دیدگاه اسلام دانست.
۱) مرحله آمادگى براى پذیرش منصب خلافت: آدم و حوا به عنوان نخستین نمایندگان بشر در پذیرش منصب خلافت، زندگى انسانى را در دنیا آغاز نمودند؛ لیکن آنها تفاوتى ماهوى با دیگر انسانها داشتند. آدم و حوا از دوره کودکى برخوردار نبوده و تحت تربیت و پرورش محیط خانوادگى قرار نگرفته بودند؛ به همین دلیل از توانایى مقابله با مشکلات روزمره حیات دنیوى و شناخت مسؤولیتهاى اخلاقى و معنوى انسان برخوردار نبوده و در نتیجه نمى‏توانستند اهداف خلافت را محقق سازند. بر این اساس خداوند آنها را در یک محیط استثنائى و ویژه قرار داد تا براى آغاز زندگى دنیوى آماده گردند. آدم و حوا در بهشت موقت خود با مفهوم مسؤولیت و آزمایش و تکلیف و با احساسات و عواطف اخلاقى آشنا گشتند. نخستین فرمان خداوند به نخستین انسانهاى تاریخ، پرهیز از حرص بود. خداوند با نهى آدم و حوا از خوردن میوه بهشتى به آنان آموزش داد که چگونه باید کامیابى و تلذذ از نعمتهاى دنیوى را در چارچوبى معقول قرار داده و در نتیجه از حرص که زیربناى اخلاقى همه انواع تجاوز و بهره‏کشى‏هاى ظالمانه است، پرهیز کنند. آدم و حوا از فرمان خداوند سرپیچى کرده و از بهشت رانده شدند. معصیت آنها موجب وقوع انفجارى بزرگ در روح و روان آنان گشت که در اثر آن، مسؤولیت و تکلیف را در عمق نهادشان احساس کردند. این احساس از ندامت و پشیمانى آنان از مخالفت با آفریدگارشان برآمده بود. حال دیگر آدم و حوا پس از تعلیم اسماء و کسب این تجربه بزرگ مى‏توانستند زندگى دنیوى را آغاز و نخستین مرحله خلافت را عینیت بخشند. (۱۳)(۱۱)
۲) مرحله خلافت فطرى: جماعت بشر در آغاز زندگى در زمین به صورت یک امت واحد بود که جامعه توحیدى خود را براساس فطرت بنا نهاده و مسؤولیت خلافت را برمبناى آن به اجرا درمى‏آورد. (۱۴) در این جامعه فطرى که در تاریخ از آن به دوره طلایى بشر تعبیر مى‏شود، ایمان به خداوند یکتا رواج داشته و هیچ‏گونه مظهرى از شرک و طاغوت وجود نداشت. انسانها همگى در یک مسیر و به دنبال تحقق یک هدف و در صدد کسب یک مصلحت بودند و بدین ترتیب فطرت الهى انسانها، نخستین جامعه توحیدى را بنا نهاده بود. (۱۵)(۱۲) در این دوره، خط نظارت در کنار خط خلافت قرار داشته و به هدایت و مراقبت از آن مى‏پرداخت. بنابراین نیازى به آن نبود که پیامبران خود به تشکیل حکومت پرداخته و در رأس قدرت قرار بگیرند. در مرحله بعد است که نیاز به حکومت پیامبران احساس مى‏شود. (۱۶)(۱۳)
۳) مرحله انحراف خلافت از مسیر الهى: پس از گذشت مدت زمانى از دوره فطرت، انسانها در خلال تجارب زندگى از استعدادها و امکانات متفاوتى برخوردار شدند و در نتیجه وحدت و یگانگى جامعه فطرى به فاصله‏هاى طبقاتى و اختلافات فاحش بدل گشت و صحنه اجتماع به دو بخش قدرتمند و مستضعف تقسیم شد و بدین ترتیب پیش‏بینى فرشتگان به حقیقت پیوست و ظلم و فساد و تباهى شیوع یافت و این گونه بود که انسان ستمکار نادان به امانت الهى “خلافت” خیانت ورزید. (۱۷) بنابراین دیگر عموم انسانها در اثر خیانت به امانت مستحق مقام خلافت نبوده و اهلیّت آن را نداشتند؛ زیرا یا ظالم و ستمگر بودند و یا ظلم و ستم دیگران را پذیرفته بودند که باز ظالم به خود محسوب مى‏شوند. در این میان تنها عده معدودى از مستضعفان بودند که نه به کسى ظلم ورزیده و نه خود ظلم دیگرى را پذیرفته باشند؛ اینان همان وارثان حقیقى خلافت الهى بودند. (۱۸) لیکن این خلفاى برحق در اثر رواج ظلم و فساد و برپایى روابط اجتماعى بر آن اساس و شکل گیرى روحى و روانى افراد بر پایه شرک و خرافه و پاره پاره‏شدن جامعه به گروهها و احزاب مخاصم دیگر نمى‏توانستند به صورت گذشته إعمال خلافت نمایند و در نتیجه نیاز به استفاده از روشى دیگر احساس مى‏شد.(۱۴)
۴) مرحله نهضت براى بازگشت به جامعه توحیدى: براى برچیدن روابط نادرست موجود و بازگشت به جامعه توحیدى نیاز به وقوع انقلابى بزرگ در جامعه بود تا دیگر باره انسانها با بنیانى عمیق‏تر از فطرت به خلافت خود در زمین ادامه دهند؛ لذا ابتدا مى‏بایست قاعده و خاستگاهى براى این انقلاب تعیین مى‏شد تا براساس آن، نهضت شکل گیرد. با استقراء انقلابهاى بزرگ در طول تاریخ مى‏توان به دو اساس و قاعده پى‏برد:
الف) انقلابهاى ارتجاعى: مستضعفان در اثر تحمل رنج و دردهاى فراوان از ستمگران به تدریج از حالت مقاومت خاموش به حرکت درآمده و سپس برعلیه حاکمان ستمکار قیام مى‏کنند؛ لیکن بینشها و احساسات و عواطف آنان نیز هم‏سنخ با ظالمان است؛ یعنى آنان نیز برپایه مصلحت سنجى مادى به دنبال انتقام از وضع موجود در استیفاى حقوق مشروع و غیرمشروع خود و در نتیجه در صدد سیطره بیشتر بر دیگران هستند. بنابراین دیگر نمى‏توان این نهضت را بر علیه ظلم و فساد دانست؛ زیرا سردمداران آن در صدد ریشه‏کنى ظلم نمى‏باشند؛ بلکه تنها مى‏خواهند مهره‏هاى بازى را جابجا نموده و به شکل مطلوب خود بچینند.
ب) انقلابهاى اصیل: براى ریشه‏کنى بینشها و احساسات برآمده از جامعه فاسد و جایگزینى آنها با بینشها و احساسات پاک مى‏بایست به نحوى آنها را جهت دهى و رشد داد که به تدریج مظهر عدل و حقیقت و ایمان به خداوند گشته و خود را از هر نوع بندگى رها و مستحق کرامت انسانى بدانند. حال دیگر مى‏توان بر پایه مصالح حقیقى کل جامعه اعم از ظالم و مظلوم، قیام کرد و قدرت را از دست ستمکاران باز ستاند؛ لیکن نه از روى طمع و حرص به آن؛ بلکه براساس ایمان به حق عمومى ملت به تعیین سرنوشت خود و الغاى روابط اجتماعى مبتنى بر بهره‏کشى و استثمار و در نتیجه تحقق اهداف خلافت از طریق اعمال آن در جامعه.
مقایسه میان دومبناى فوق به روشنى نشانگر محدودیت و صورى بودن مبناى اول و عمق و بنیادى بودن مبناى دوم است؛ با این حال نمى‏توان راه دوم را به آسانى انتخاب نمود؛ زیرا در این راه ابتدا باید روح و روان کادر نهضت کاملاً تربیت و اصلاح گردد تا از هرگونه حرص و طمع (چه آشکار و چه پنهان) پاک و تطهیر گردند. بدیهى است که تربیت اخلاقى و معنوى آنان نمى‏تواند از درون جامعه و توسط خودشان آغاز گردد؛ بلکه ابتدا باید عاملى خارج از جوّ فاسد موجود به تربیت و اصلاح اخلاقى و معنوى همت گمارد. در اینجا نقش وحى و نبوت ظاهر مى‏شود (۱۹) و حکمت الهى در واگذارى خلافت به انسان به تحقق مى‏پیوندد. (۲۰) حال که فساد و تباهى در جامعه رواج یافته، وحى تنها راه ایجاد زمینه مناسب براى قیام علیه جامعه متجاوز و مستکبر مى‏باشد و بدین ترتیب امکان ظهور جامعه‏اى صالح فراهم مى‏شود که در آن مستضعفان به عنوان وارثان حقیقى خلافت انسان به امامت جامعه رسیده‏اند. (۲۱)
بر این اساس پیامبران به عنوان معماران انقلاب روحى و اجتماعى انسانها با دو محور جهاد اکبر و اصغر به صحنه اجتماع مبعوث شدند. جهاد اکبر به تطهیر مستضعفان از شهوات و بناى روحى و روانى آنها مى‏پردازد تا آمادگى براى پذیرش منصب امامت حاصل شود و جهاد اصغر نیز جامعه را از وجود ستمکاران و مستکبران پاکسازى مى‏نماید. این دو محور همواره در کنار یکدیگر حضور داشته و حتى در دشوارترین لحظات نیز مورد غفلت پیامبران واقع نمى‏شد. (۲۲) بنابراین نتیجه مى‏گیریم که بعثت پیامبران همواره همراه با نهضتى اجتماعى علیه فساد و تباهى و ظلم و طغیان بوده است. (۲۳) همچنین از سوى دیگر هیچ انقلاب بنیادى و اصیلى را نیز نمى‏توان از پدیده وحى و نبوت و امتداد تاریخى آن در جامعه بشرى بى‏نیاز دانست. (۲۴)(۱۸)
۵) مرحله اندماج خلافت و نظارت: نبوّت پدیده‏اى ربّانى است که به منظور تغییر جامعه بشرى و آماده سازى آن براى ایفاى نقش خلافت از سوى خداوند قرار داده شده است. در این مرحله، ضرورت اقتضا مى‏کند پیامبر هر دو نقش خلافت و نظارت را برعهده گرفته و انقلاب علیه قید و بندهاى جاهلى را به سرانجام رساند. (۲۵) بر همین اساس پیامبر الزاماً باید معصوم باشد؛ زیرا خود در عین حال که خلیفه خداوند بر زمین است؛ ناظر بر روند خلافت نیز مى‏باشد. البته در مرحله مزبور، خلافت عمومى انسانها از جهت نظرى و تئوریک، ثابت و برقرار است؛ لیکن به طور کامل به فعلیت نرسیده و در نتیجه پیامبر مسؤولیت ارتقاى سطح عمومى مردم را نیز به منظور آمادگى براى منصب خلافت بر عهده دارد. بر همین اساس خداوند، مشورت با مردم را بر پیامبر خود واجب ساخته است (۲۶) تا به تدریج احساس مسؤولیت میان آنان شکوفا شود و سرانجام خود نقش خلافت را به طور کامل برعهده گیرند. تأکید خداوند و پیامبر و امامان بر بیعت نیز بر همین پایه استوار است. ملّت با انجام بیعت در تشکیل نظام سیاسى جامعه، سهیم شده و خود سرنوشت خویش را تعیین مى‏کند. این پروسه شبه دموکراتیک موجب بارورى شخصیت جمعى مردم شده و آنها را بدون هیچ جبر و تحمیلى، موظف به محافظت از حکومت مى‏کند. (۲۷) خداوند سبحان در بیان احکام حکومتى معمولاً عموم جامعه را مورد خطاب قرار مى‏دهد تا بدین وسیله، مشارکت مردمى را بارور سازد. (۲۸) پیامبر اعظم “صلى الله وعلیه وآله وسلم” در موارد متعددى به آراء عمومى مردم مراجعه کرده و حتى گاه به دلیل اکثریت آرا، برخلاف نظر خویش عمل کرده‏اند. (۲۹)(۲۰)
۶) مرحله خلافت انتصابى: از آنجا که برچیدن یک بنیان اجتماعى و تأسیس سازمانى دیگر برجاى آن، کارى دشوار و دراز مدت است و پیامبر نیز همچون دیگر انسانها از عمرى طبیعى برخوردار است (۳۰)، در نتیجه براى محافظت از جامعه نوپاى توحیدى و رشد و تکامل آن نیاز به رهبرى جانشین احساس مى‏شود تا نقش پیامبر را ایفا کرده و انقلاب را به سرانجام رساند. بر همین اساس پیامبران به هنگام مرگ، جانشینى را براى خود معرفى کرده و در میان مردم منصوب مى‏کردند. این جانشینان نیز الزاماً باید معصوم باشند؛ زیرا آنان نیز همچون پیامبر، هر دو نقش خلافت و نظارت را ایفا مى‏کنند. البته در این مرحله دیگر نیاز به به دین و آیینى جدید نیست؛ بلکه ابلاغ دین به طور کامل در زمان پیامبر حاصل شده است. حال جانشین پیامبر باید از آن دین محافظت نموده و اهداف آن را محقق سازد. بنابراین امام باید از هرگونه آلودگى فکرى، رفتارى و عاطفى پاک بوده و تمام دوره زندگانى خود را در پرتو دین جدید گذرانده باشد تا در تطبیق آن دچار هیچ‏گونه انحراف و لغزش نشود. (۳۱)(۲۲)
۷) مرحله خلافت شورایى: گرچه امامان شیعه به عنوان جانشینان پیامبر اسلام”صلى الله وعلیه وآله وسلم” توانستند وظیفه خود را به طور غیر مستقیم در حدّ مطلوبى ایفاکنند؛ لیکن بروز و ظهور آفتهاى اجتماعى و سیاسى پس از پیامبر مانع از به قدرت رسیدن آنان و تکمیل پروسه هدایت بشر گشت. سرانجام آخرین امام از صحنه اجتماع، غائب گشت و برنامه‏اى جدید براى استمرار خلافت انسان و نظارت الهى تدوین شد تا پس از حصول آمادگى و استعداد براى پذیرش ایشان به عنوان منجى عالم، ظهور کرده و دفتر ظلم و فساد را به طور کلى برچیند. امامان معصوم از سالها پیش از غیبت مهدى(عج) به تأسیس نهاد اجتماعى وکالت همت گماشته بودند. این نهاد از مجموعه‏اى از عالمان دین و آشنایان به قرآن و سنّت معصومین تشکیل مى‏شد. امامان به تدریج برخى از مسؤولیتهاى خود را به این نهاد واگذار مى‏کردند تا آن که منتهی به نهاد نیابت شده و سرانجام پس از غیبت کبراى امام زمان (عج)، مسؤولیت نظارت بر خلافت انسانها به طور کلى به این نهاد واگذار شد. و اما مسؤولیت خلافت تا پیش از تشکیل حکومت اسلامى و فراهم آمدن زمینه براى اعطاى آن به ملت همچنان در دست نهاد عالمان دین است و اما پس از استیفاى حق ملت از سردمداران مستبد و ستم پیشه، ملت خود باید با پذیرش کامل منصب خلافت به رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه بپردازد. اداره جامعه در این مرحله باید از یک سو تحت نظارت نهاد عالمان دین و در چارچوب احکام خداوند و از سوى دیگر براساس شورا و مشورت باشد؛ یعنى به هنگام پیدایش اختلاف میان افراد ملّت باید به رأى اکثریت آنان مراجعه شود (۳۲)؛ مگر آن که رأى آنان مخالف حکم خداوند باشد. در این میان عالم دین خود نیز جزئى از ملت به حساب آمده و به مقدار نفوذ اجتماعى خود از نفوذ سیاسى نیز برخوردار است. بدین ترتیب اسلام با توزیع مسؤولیتها میان نهاد عالمان دین و مردم در حد امکان سعى در معصوم سازى محیط نموده است. عالم دین به عنوان یک نهاد اجتماعى از جانب خداوند تعیین مى‏شود؛ لیکن شخص وى توسط مردم انتخاب مى‏گردد. وظایف نظارت الهى که در این مرحله بر عهده عالم دین است، عبارتند از:
۱) محافظت از شریعت آسمانى اسلام و دفاع از آن در مقابل اقدامات عملى و شبهه‏افکنى‏هاى دشمنان؛
۲) بیان احکام اسلامى و مفاهیم دینى براساس اجتهاد که معیار قانونى براى تشخیص دیدگاه اسلام به شمار مى‏رود؛
۳) اشراف و نظارت بر نظام سیاسى و اجتماعى و دخالت براى اصلاح آن در صورت وقوع انحراف؛(۲۳)

مفهوم و ماهیت ولایت: نظارت الهى
مفهوم ولایت در قرآن تحت عنوان “شهادت” آمده است. این واژه در لغت به معناى حضور در حادثه‏اى و مشاهده آن با چشم ظاهرى یا بصیرت باطنى است. گاه نیز به معناى گواهى آمده ‏است.
به طور کلى موارد ذکر “شهادت” و مشتقات آن را در قرآن بر چند گونه است:
۱) به معناى شهادت و گواهى حقوقى و فقهى؛
۲) به معناى عالم طبیعت در مقابل عالم غیب؛
۳) به معناى نظارت و اشراف؛(۱۰)
در این بحث، معناى سوم مورد نظر است. لذا اصطلاح “ولایت” را به “نظارت” و نه سرپرستی تفسیر کردیم. در ادامه روشن خواهد شد که صدر میان این دو تعبیر، الزاما تضادی نمی‌بیند.
خداوند از امکانات و استعدادهاى وجودى انسان و احساسات و عواطف وى به خوبى اطلاع داشت و از نقاط ضعف و وسوسه‏هاى نفسانى بشر آگاه بود (۳۳)؛ لذا اگر انسان را به تنهایى و بدون هدایت و مراقبت قرار مى‏داد، در آن صورت آفرینش بشر امرى عبث و بیهوده و موجب پیدایش انواع مختلف شهوترانى و بهره‏کشى و تجاوز مى‏بود. (۳۴) بر همین اساس خداوند خط نظارت را در کنار خط خلافت و براى مصونیت آن از انحراف و تضمین هدایت انسانها قرار داد. اگر این دخالت غیر مستقیم الهى در مسیر خلافت انسان نبود، هیچ‏گاه اهداف عالى آن، امکان تحقق نمى‏یافت.(۱۱)

انواع ناظران
خداوند منصب نظارت بر خلافت انسانها را به سه گروه از ایشان عطا کرده است (۳۵):
۱) پیامبران.
۲) امامان که در امتداد پیامبران قرار دارند.
۳) عالمان دین که در قالب مرجعیت در امتداد خط نبوت و امامت به شمار مى‏روند.(۱۲)

شرایط و ویژگیهاى ناظران
وجود شرایط ذیل براى همه انواع ناظران الزامى است (۳۶):
۱) عدالت به معناى حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط در رفتار (۳۷)؛
۲) علم دین و آشنایى کامل با محتوا و مضامین رسالت الهى (۳۸)؛
۳) روشن‏بینى و اشراف کامل بر واقعیتهاى اجتماعى (۳۹)؛
۴) صفات و ویژگیهاى نفسانى مورد نیاز در اعمال و رفتارهاى جمعى از قبیل: حکمت، خردورزى، صبر و شجاعت (۴۰)؛(۱۳)

وظایف مشترک ناظران
۱) آشنایى کامل با دین به عنوان رسالت آسمانى خداوند و محافظت از آن (۴۱)؛
۲) اشراف و نظارت بر اِعمال خلافت توسط انسانها و ارشاد و هدایت آنان در ابعاد مربوط به دین و احکام و مفاهیم آن؛
۳) دخالت در پروسه خلافت در مواقع ضرورى و اتخاذ تدابیر ممکن جهت جلوگیرى از انحراف آن؛
بنابراین “شهید” در هر سه گونه‏اش از حیث ایدئولوژیکى، مرجعیت فکرى و تشریعى جامعه را بر عهده دارد و از حیث اجرایى، ناظر بر مسیر خلافت و عامل انسجام آن با رسالت الهى بوده و مانع از انحراف آن است.(۱۴)

تفاوتهاى ناظران
على‏رغم وظایف مشترک ناظران الهى، تفاوتهایى میان آنها از حیث روش ایفاى نقش در پروسه خلافت وجود دارد:
۱) نبوت به معناى واسطه ابلاغ رسالت الهى و امامت به معناى حافظ این رسالت، رابطه‏اى انتصابى و غیر اختیارى مى‏باشند؛ لیکن مرجعیت، منصبى اکتسابى است؛ یعنى هر انسان مى‏تواند با تلاش و کوشش درازمدت با دین به طور کامل آشنا شده و همه ابعاد آن را در خود به عینیّت برساند و سپس وظیفه نظارت را برعهده گیرد.
۲) خداوند، شخص پیامبر و امام را خود تعیین کرده و از طریق خاص خود به مردم معرفى مى‏کند؛ لیکن مرجع به تعیین نوعى از جانب خداوند منصوب مى‏شود؛ یعنى در اسلام تنها شروط و ویژگیهاى مرجع بیان شده و انتخاب آن به امت واگذار شده است. بنابراین نهاد مرجعیت، منصوب از جانب خداوند است ولى شخص مرجع از جانب مردم انتخاب مى‏شود.
۳) به کسانى که از پیامبر پیروى مى‏کنند، مسلمان و به کسانى که از امام پیروى مى‏کنند، مؤمن و به کسانى که از مجتهد پیروى مى‏کنند، مقلّد گفته مى‏شود، بنابراین جایگاه هر یک از مفاهیم اسلام، ایمان و تقلید روش مى‏شود.
۴) نبى و امام الزاماً باید معصوم باشند. یعنى همه احکام و مفاهیم و ارزشهاى دینى را در خود به عینیت رسانده و به هیچ نحو (چه عمد و چه خطا و چه از روى جهل و نسیان) مرتکب گناه نشوند. همچنین این حالت باید در سراسر دوران عمرشان برقرار باشد؛ زیرا نبوت و امامت عهدى الهى است که به ظالمان سپرده نمى‏شود؛ و لو ظلم آنها به خودشان بوده و در گذشته، واقع شده و حال از آن توبه کرده باشند. (۴۲) و اما در مرجع تنها وجود عدالت فعلى کافى است و نیازى به عصمت به معناى وسیع آن و در تمام عمر نمى‏باشد؛ گرچه مفهوم عدالت مرجع در حد بالایى به مفهوم عصمت نزدیک است. (۴۳)
۵) نبى و امام خود مستقلاً وظیفه نظارت و اشراف را بر عهده دارند؛ لیکن مرجع به دلیل عدم برخوردارى از عصمت خود نیز نیازمند نظارت و اشراف مقام بالاترى است. سنّت و سیره پیامبران و امامان این نقش را ایفا مى‏کند؛ زیرا مرجع ملزم به تبعیت از آن و حرکت در چارچوب آن است.(۱۶)

فصل دوم: مبناى مشروعیت
مشروعیت در زبان انگلیسى به معناى “حقانیت، قانونى بودن، صحت و درستى، حلالیّت و حلال زادگى” آمده است.(۳۱) این واژه در عربى از ماده “شرع” و به معناى “تطابق با شریعت” مى‏باشد.(۳۲) مشروعیت در اصطلاح علوم سیاسى عبارت است از توجیه عقلانى إعمال حاکمت از سوى حاکم و یا به عبارت دیگر، یک ویژگى در نظام حکومتى است که حاکم به مدد آن، حکمرانى خویش را صحیح مى‏داند و مردم نیز تبعیّت از حکومت را وظیفه خود مى‏شمارند. غصب، واژه مقابل مشروعیت است و در مواردى صدق مى‏کند که حکومت به ناحق در دست کسانى قرار گیرد.(۳۳) هر نظام سیاسى براى خود، مبنایى ویژه در مشروعیت اتخاذ کرده و بر آن اساس شکل مى‏گیرد. برخى از نظریات در منشأ پیدایش دولتها مى‏توانند مبناى مشروعیت نیز قرار گیرند. برخى از مبانى مشروعیت عبارتند از:
۱) ارزشهاى اخلاقى: برخى، عدالت و بسط ارزشهاى اخلاقى را منشأ الزام سیاسى مى‏دانند، بنابراین اگر حکومت در این مسیر گام بردارد، مشروع است. افلاطون براى نخستین بار، ایده عدالت را مطرح کرد. پس از وى ارسطو، پى‏گیرى مصالح مشترک را معیار مشروعیت حکومت شمرد. هگل و پیروانش نیز عدل و ارزشهاى اخلاقى را ملاک مشروعیت دولتها مى‏دانند.
۲) قرارداد اجتماعى: حکومتهاى دموکرات، مشروعیت خود را براساس نوعى قرارداد پنهان میان ملت و حاکمان مى‏دانند. هابز از پیشگامان این نظریه است. وى مفاد این قرارداد را بخشش غیر قابل برگشت همه حقوق شهروندان به حاکم مى‏داند. جان‏لاک در صورت تخلف حکام از قرارداد، حق انقلاب را براى مردم قائل است. مشهورترین نظریه پرداز قرارداد اجتماعى، ژان‏ژاک روسو است که دولت را برآیند و مظهر اراده عموم مى‏داند. به طور کلى بدون وجود نوعى توافق میان مردم و حاکمان، هیچ حکومتى با هر مبنایى از مشروعیت به استقرار نایل نمى‏شود.
۳) زور و قدرت: عرف تداول حکومت در نظامهای سیاسی قدیم معمولا بر مبنای قدرت و زور بیشتر استوار بود. نیچه در عصر جدید، برخوردارى از قدرت بیشتر براى تسلط بر دیگران را ملاک مشروعیت دولت مى‏دانست.
۴) تفویض الهى: بسیارى از پادشاهان در امپراتوریهاى باستان و حتى در قرون گذشته، خود را نماینده خداوند و ظل اللّه معرفى کرده و مشروعیت حکومت خود را مستقیماً منتسب به خداوند مى‏دانستند.
۵) سنت، کاریزما، عقلانیت: ماکس وبر در مقایسه میان نظامهاى مختلف به سه نوع مبناى مشروعیت اشاره مى‏کند: نظامهاى سنتى که براساس آداب و رسوم و قوانین نانوشته شکل گرفته و اداره مى‏شوند و نظامهایى که برمبناى خصوصیات و ویژگیهاى خارق العاده رهبر و حاکم آن استوار است و نظامهاى دموکراسى غرب که برمبناى خِرَد و عقلانیت بنا نهاده شده است.(۳۴)
۶) خلافت و نظارت: مبناى مشروعیت در دولت اسلامى از نظر سید محمد باقر صدر براساس نظریه “خلافت انسان و نظارت الهى” شکل مى‏گیرد. انسانها بر مبناى خلافت عمومى، تکویناً و فطرتاً مى‏توانند و موظفند که نظام سیاسى مطلوب را بپادارند؛ زیرا فعلیت ابعاد دیگر خلافت منوط به تحقق دولت صالح به عنوان شاخص‏ترین بعد خلافت و مهمترین راه وصول به سعادت است. از آنجا که انسان داراى نیروى اراده و اختیار بوده و در انتخاب خیر و شر، آزاد گذارده شده است؛ بنابراین مى‏تواند هرگونه نظام سیاسى دلخواه را برپا کند و لو برخلاف نظر خداوند که خلافت را به او عطا کرده، باشد. البته بدیهى است که خداوند از این نظام سیاسى رضایت نداشته و به وسیله ناظران خود - انبیا، امامان و عالمان دین- سعى و تلاش در هدایت مردم و بازگرداندنشان به راه درست مى‏نماید؛ لیکن آنان هیچ‏گاه مجاز به اعمال زور و اجبار مردم نیستند؛ بلکه باید در چارچوب سنتهاى الهى گام بردارند. حال اگر مردم، خود با اختیار تام به سراغ ناظران آمده و به همراه آنان، حکومت تشکیل دهند، در این صورت دولتى مشروع از نظر اسلام پدید آمده است. بنابراین مقبولیت نه در عرض مشروعیت و نه مرادف مشروعیت است؛ بلکه بخشى از آن مى‏باشد. البته مقبولیت ممکن است جداى از مشروعیت تحقق پذیرد؛ لیکن مشروعیت هیچ‏گاه بدون مقبولیت حاصل نمى‏شود. بنابراین رابطه آن دو از باب عموم و خصوص مطلق است.(۳۵)

مشروعیت دولت اسلامى
برمبناى نظریه “خلافت بشر” انسان باید در همه افعال و رفتار خود به وکالت از خداوند عمل کند. در واقع خلافت انسان را در زمین مى‏توان به معناى وکالت وى از جانب خداوند دانست و بدیهى است که وکیل باید همواره مجرى مقاصد و فرامین موکّل خود باشد؛ گرچه توانایى مخالفت با آن را نیز دارد. از سوى دیگر علاوه بر وکالت انسان از جانب خداوند، قراردادى واقعى و نه اعتبارى میان انسان و خداوند بسته شده است. (۴۴) انسانها براساس این قرارداد باید تمام سعى و کوشش خود را براى عبودیت نسبت به خداوند و تحقق همه جانبه ربوبیت الهى در جهان طبیعت اعمال کنند. بنابراین انسانها گرچه مختارند هرگونه نظام سیاسى دلخواه را انتخاب نمایند؛ لیکن براساس وکالت و قرارداد مذکور باید سعى در برپایى نظام دلخواه موکل و طرف قرارداد خود داشته باشند. نظام دلخواه خداوند آن است که از یک سو همه انسانها در آن مشارکت داشته و نقش خلافت را به خوبى ایفا کنند و از سوى دیگر براى تحقق همه جانبه خلافت و مصونیت آن از انحراف، همواره خود را تحت نظارت الهى که در سه نهاد نبوت، امامت و مرجعیت متجلّى مى‏شود، قرار دهند و به این ترتیب پروسه خلافت انسان و نظارت الهى تکمیل شده و تضاد و تعارض میان مشروعیت مردمى و الهى از میان مى‏رود. بنابراین نظام مشروع آن است که از یک سو اکثریت مردم آن را بپذیرند و از سوى دیگر مورد پذیرش خداوند باشد. هر یک از این دوبخش اگر از میان رود، دیگر نمى‏توان نظام مذکور را مشروع خواند؛ بنابراین گرچه مفهوماً میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت هست؛ لیکن مصداقاً هیچ‏گاه مشروعیت از مقبولیت، جدا و منفک نمى‏شود. به عبارت دیگر رابطه آن دو از قبیل عموم و خصوص مطلق است؛ یعنى هر نظام مشروعى الزاماً باید مقبول نیز باشد [به دلالت ضمنیّه] ولى هر نظام مقبول الزاماً مشروع نیست. به عبارت سوم مقبولیت مفهوماً در درون مشروعیت قرار دارد نه در کنار آن، و اما مصداقاً نظامهاى مشروع جزئى از نظامهاى مقبول به شمار مى‏روند. باز به تعبیر دیگر مشروعیت و مقبولیت در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. در تعریف مشروعیت الزاماً مقبولیت نیز تعریف مى‏شود و در واقعیت خارجى مشروعیت نیز همواره باید مقبولیت موجود باشد. بنابراین مقبولیت را مى‏توان صرف نظر از مشروعیت در نظر گرفت و مصادیق آن را جستجو کرد؛ لیکن مشروعیت را نمى‏توان هیچ‏گاه بدون مقبولیت در نظر گرفت و مصداقى براى آن یافت. در پایان، این تذکر نیز لازم است که خداوند هرگاه بخواهد مى‏تواند براساس مفاد وکالتنامه و قرارداد مذکور از وکیل خود سلب وکالت نموده و قرارداد را یک جانبه فسخ نماید؛ خصوصاً در صورتى که وکیل به وظایف خود عمل نکرده و در واقع، خود موجب فسخ قرارداد شده باشد. لیکن با این حال خداوند براساس سنن خود هیچ‏گاه قصد این کار را ندارد؛ بلکه بنابر آن است که مقاصد و اهداف خلقت در ضمن همین وکالت و قرارداد تحقق یابد. در واقع تنها عامل فسخ وکالت و قرارداد، انقضاى وقت آن با مرگ انسان است.(۳۶)

نقش عالمان دین در دولت اسلامى
توسعه سیاسى و اجتماعى جهان معاصر و تضعیف نقش زور و استبداد و تقویت نقش مردم در حکومتها از یک سو و تلاشها و فداکاریهاى علماى اسلام براى مبارزه با استبداد داخلى و استعمار خارجى موجب اقبال مردم نسبت به عالمان دین گشته و در نتیجه آرام آرام بحث ولایت فقیه به صورت شفافتر در فقه متبلور شده و در عرصه سیاست و اجتماع نیز فقها با اقتدار بیشتر وارد عرصه شدند. ظهور سیاسی نظریه ولایت فقیه در سطح روابط اجتماعی از آغاز دوره قاجاریه و در ضمن مباحث فقهى مرحوم نراقى، صاحب جواهر، شیخ انصارى، میرزاى نایینى، امام خمینى، صدر و … و پاره‌ای فعالیتهاى سیاسى نسبتا گسترده از سوی گروه قابل توجهی از این افراد به خوبى مشاهده مى‏شود. امام خمینى براى نخستین بار به صورت صریح، بحث از دخالت مستقیم عالمان دین در دولت و به دست گرفتن بخشى از قدرت جهت برخوردارى دین از ضمانت اجراى بیرونى سخن رانده و چارچوب کلى آن را در کتاب “حکومت اسلامى” تدوین نمودند. در واقع اثبات لزوم دخالت فقیه در حکومت، نقطه پایانى بحث امام و نقطه آغازین بحث صدر بود. شهید صدر در صدد نهادینه ساختن آن و تبیین شروط، وظایف و مسؤولیتهاى آن و رابطه‏اش با دیگر نهادهاى قدرت در دولت بوده است. از سوى دیگر امام همواره تأکید بر این داشته که دولت اسلامى که فقیه در رأس آن قرار دارد، دولتى کاملاً مردمى بوده و اداره امور در دست آنها قرار دارد. صدر با تبیین مشروعیت نظام جمهورى اسلامى در قالب نظریه “خلافت انسان و نظارت الهى” و چینش نهادهاى مختلف قدرت و قواى سه‏گانه به این ایده امام، عینیت بخشید.(۳۷)
برخى رابطه میان ولى فقیه و مردم را بر سه‏گونه دانسته‏اند: ولایت شرعى، جواز تصرف شرعى، نظارت. نویسنده مذکور معتقد است که امام در برهه‏اى از زمان، شهید صدر، مرحوم مطهرى و آیة الله منتظرى معتقد به نوع سوم نظارت فقیه مى‏باشند و بر همین اساس، آنان به مشروعیت الهى - مردمى قائل هستند.(۳۸) این نظریه کاملاً درست به نظر نمى‏رسد؛ زیرا امام و صدر از حیث تئوریک قائل به ولایت مطلقه فقیه بوده‏اند. صدر از حیث حقوقى تفاوتى میان نهاد سوم نظارت الهى با دو نهاد دیگر یعنى نبوت و امامت نمى‏بیند. لیکن اعمال ولایت و به فعلیت رسیدن آن از منظر وى منوط به پذیرش مردم و رجوع به فقیه مى‏باشد، همان گونه که در مورد پیامبر و امام نیز این گونه است. منشأ این پندار نادرست در واژه نظارت - یا به تعبیر شهید صدر “شهادت” - نهفته است که مى‏تواند معانى مختلفى داشته باشد؛ به ویژه آن که اصطلاح امروزى آن به صورت طرف مقابل “ولایت” در آن زمان، کاربرد نداشته است.
شهید صدر در نگاهی کلان به اندیشه سیاسی اسلام در قرآن به دوخط موازى در برنامه‏ریزى الهى پى برد: خط خلافت و خط نظارت. متولیان خط نظارت موظفند در چارچوب سنتهاى الهى - از قبیل: اصل اختیار و آزادى مردم و جایز نشمردن اجبار آنان- به هر نحو ممکن بر حرکت اجتماعى و سیاسى انسانها نظارت کرده و آن را از انحراف مصون نمایند. آنان حتى گاه با شهادت خود، موجبات این عمل را فراهم مى‏آوردند؛ نمونه بارز این موضوع در قیام امام حسین مشاهده مى‏شود. خداوند به ناظران خود در زمین جهت امکان فعالیت، اختیارات تام و به تعبیر دیگر ولایت مطلق داده است. لیکن این اختیارات الزاماً باید در چارچوب اهداف و سنتهاى الهى انجام پذیرند. بنابراین آنان هیچ‏گاه مجاز به اعمال زور و استبداد نیستند. ولایت فقیه از دیدگاه صدر آن چنان وسیع و گسترده است که شامل هر موضوع مربوط به مصالح اسلام و مسلمانان شده و حتى اطاعت از فرامین آن بر دیگر فقها و مراجع نیز واجب است؛ لیکن همان گونه که گفته شد، فقیه نیز همچون پیامبر و امام مجاز به اعمال زور و استبداد براى به دست گرفتن یا حفظ قدرت نیست؛ مگر آن که مردم خود به گرد او جمع شده و ولایت مطلقه او را با اختیار خود پذیرفته و به فعلیت رسانند. در این باره به عبارتى از امام خمینى توجه فرمایید: “ما بناى بر آن نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آنها تبعیت مى‏کنیم. ما حق نداریم؛ خداى تعالى به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزى را تحمیل کنیم.” بنابراین میان پذیرش مشروعیت الهى- مردمى و نظریه “نظارت فقیه” در مقابل نظریه “ولایت” تلازمى نیست. صدر از یک سو مقبولیت را در متن مشروعیت دولت اسلامى قرار داده و تضاد میان خدا و مردم را از میان برده و از سوى دیگر قائل به ولایت مطلقه فقیه نیز هست.(۳۹)

مجلس رهبرى
شهید صدر براى تضمین عنصر مقبولیت در رهبری و خروج از حالت فردى که مرجعیت شیعه در طول تاریخ در اثر عوامل مختلف به آن دچار بود، پیشنهاد تشکیل مجلسى را مى‏دهد که در آن صد عضو شرکت داشته و ده نفر آنان از مجتهدین باشد. اعضاى دیگر نیز از میان متفکران، متخصصان و نویسندگان و… انتخاب مى‏شوند. رهبر باید کلیه وظایف و مسؤولیتهاى خود را در ضمن این سازمان و در چارچوب آن انجام دهد. این مکانیسم موجب تقویت نهاد رهبرى و جلب مشارکت بیشتر دیگر نخبگان جامعه و نفوذ بیشتر رهبرى در سطوح مختلف جامعه مى‏شود. (۴۰) این مجلس را مى‏توان تا حدى شبیه به مجمع تشخیص مصلحت در سالیان اخیر دانست نه مجمع در سالیان آغازین که تنها وظیفه حل اختلافات میان مجلس شورا و شوراى نگهبان را بر عهده داشت. صدر هر دو وظیفه “انتخاب رهبر و نظارت بر آن” و “نهاد مشورتی رهبر” را یک جا بر عهده مجلس مزبور می‌شمرد. در نظام اسلامی ایران این دو وظیفه از یک دیگر جدا شده و مورد نخست به مجلس خبرگان به عنوان نهادی انتخابی و مورد دوم به مجمع تشخیص مصلحت به عنوان نهادی انتصابی واگذاشته شده است.

پاورقى‏ها:
(۱) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، موسسه اسماعیلیان، قم، ۱۹۷۳، ج ۱، ص۱۱۵.
(۲) همان.
(۳) سید محمد باقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” در مجموعه “الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، تهران، ص۱۳۳ و ۱۳۴.
(۴) علامه مجلسى، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بیروت، ج۲۲، ص۳۴۸.
(۵) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ۱۳۵ و ۱۳۶.
(۶) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۳۶ تا ۱۳۸.
(۷) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۳۸ و ۱۳۹.
(۸) محمد تقى مجلسى، روضة المتقین، بدون مشخصات، ج۶، ص۴۰۲.
(۹) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۴۱ و ۱۴۲.
(۱۰) علامه طباطبایى، المیزان، ج۱، ص ۱۱۴ تا ۱۵۰.
(۱۱) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۵۱ و ۱۵۲.
(۱۲) درباره دوره طلایى بشر رجوع شود به کتاب درسى تاریخ ایران از آغاز تا صفویه - ص۱۲ و ۱۳.
(۱۳) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۳ و ۱۵۴.
(۱۴) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۴ و ۱۵۵.
(۱۵) امام خمینى، چهل حدیث، نشر رجاء، تهران، ۱۳۶۸، ص۴ تا ۲۵.
(۱۶) شیخ عباس قمى، منتهى الآمال، نشر جاویدان، تهران، ۱۳۶۷، ص۸۷.
(۱۷) شیخ عباس قمى، منبع سابق، ص۴۱۱.
(۱۸) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۵۶ تا ۱۶۰.
(۱۹) واقدى، مغازى، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۸۹، ج۱، ص۲۰۹ تا ۲۱۳.
(۲۰) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۱ تا ۱۶۳.
(۲۱) شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان(باب زیارات - زیارت مطلقه امام حسین)، ص ۴۲۹.
(۲۲) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۳ تا ۱۶۵.
(۲۳) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۶۷ تا ۱۷۲.
(۲۴) راغب اصفهانى، المفردات فی غریب القرآن- دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴، ص ۲۶۷ و ۲۶۸.
(۲۵) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص۱۴۳ و ۱۴۴.
(۲۶) سید محمد باقر صدر، همان منبع،ص۱۴۴.
(۲۷) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۴۵.
(۲۸) سید محمد باقر صدر ، همان منبع، ص ۱۴۵ تا ۱۴۷.
(۲۹) محمد باقر مجلسى، همان منبع، ج۲، ص۸۸.
(۳۰) سید محمد باقر صدر، همان منبع، ص ۱۴۸ و ۱۴۹.
(۳۱) محمدرضا جعفرى، فرهنگ نشر نو، شرکت نشر نو، تهران، ۱۳۷۷، ص۶۷۹.
(۳۲) لوییس معلوف، المنجد فى اللغة، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۲، ص۳۸۳.
(۳۳) محمدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، موسسه امام خمینی، قم، ۱۳۷۸، ص۱۱۵ و ۱۱۶.
(۳۴) همان، ص۱۱۸ تا ۱۲۵ و د. عبدالوهاب الکیالی، موسوعة السیاسة، موسسه العربیه، بیروت، ۱۹۸۳، ص۷۰۲ تا ۷۰۵ و سید محمدباقر صدر، “لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة” در مجموعه الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، تهران، بی‌تا، ص۱۷.
(۳۵) در این باره به طور مفصل به “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” و “مقدمات فی التفسیر الموضوعی” رجوع شود.
(۳۶) سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸، ص۵۶۴ تا ۵۶۶؛ همو، مقاله “حول الإسم و الشکل التنظیمى لحزب الدعوة” در کتاب “استشهاد الامام الصدر من منظور حضاری”، منشورات حزب الدعوة، بدون سایر مشخصات؛ محمد حسین جمشیدى، مقاله “اندیشه سیاسى آیة الله شهید صدر” در فصلنامه علوم سیاسی، شماره۱۲، پاییز۱۳۷۴، ص۴۶ و ۴۷.
(۳۷) شبلى الملاط، تجدید الفقه الاسلامی، دارالنهار، بیروت، ۱۹۹۸، ص۸۱ تا ۸۵ و ۱۰۰ و ۱۰۱.
(۳۸) محسن کدیور، حکومت ولایى، نشر نی، تهران، ۱۳۷۷، ص۱۴۹.
(۳۹) سید محمدباقر صدر، “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء”، همان مشخصات؛ همو، الفتاوى الواضحة، دارالتعارف، بیروت، بی‌تا، ص۱۱۴ تا۱۱۶.
(۴۰) سید محمدباقر صدر، “لمحة تمهیدیة…”، همان مشخصات، ص۱۳.

علی معموری

۱. از باب نمونه: “…إذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح…” اعراف ۶۹ و “و یجعلکم خلفاء الأرض” نمل ۶۲.
۱. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۲. “ما تعبدون من دونه إلاّ أسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما أنزل اللّه بها من سلطان…” یوسف ۴۰.
۳. قال رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله وسلم: “ان الناس من آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط لا فضل للعربی على العجمی و لا للاحمر على الاسود الا بالتقوى”(۴)
۴. برای نمونه:”ان اکرمکم عند ربکم اتقاکم” حجرات ۱۳ و “و أن لیس للإنسان إلا ما سعى” نجم ۳۹.
۵. “إنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۶. “…إن العهد کان مسؤولاً” اسراء ۳۴ .
۱. “ان الذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تکن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنم و ساءت مصیراً” نساء ۹۷.
۲. “انا هدیناه السبیل إما شاکراً و اما کفوراً” انسان ۳.
۳. “قلنا اهبطوا منها جمیعاً فإما یأتینکم منّی هدىً فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون” بقره ۳۸.
۱. قال رسول الله‏صلى الله وعلیه وآله وسلم: “تخلّقوا بأخلاق اللّه.”(۸)
۲. “یا ایها الإنسان انک کادح الى ربک کدحاً فملاقیه” انشقاق ۶.

۱. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان به تفصیل از داستان آفرینش آدم و حوا و خلافت آنها یاد کرده و آیات قرآنى در این باره را مورد تحلیل و بررسى قرار داده و روایاتى نیز در این زمینه نقل کرده است.(۱۰)
۲. “و ما کان الناس إلاّ أمة واحدة فاختلفوا…” یونس ۱۹، “…کان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۳. ویژگیهاى فطرت الهى انسان از آیه ذیل به دست مى‏آید: “فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم و لکن أکثر الناس لا یعلمون×منیبین الیه و اتقوه و اقیموا الصلاة و لا تکونوا من المشرکین×من الذین فرّقوا دینهم و کانوا شیعاً کلّ حزب بما لدیهم فرحون” روم۳۰- ۳۲.
۴. “…کان الناس أمة واحدة فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۵. “…و حملها الإنسان انه کان ظلوماً جهولاً” احزاب ۷۲.
۶. “و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین” قصص ۵.

۱. “…فبعث اللّه النبیّن مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه…” بقره ۲۱۳.
۲. “…قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یفسک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال إنی أعلم ما لا تعلمون” بقرة ۳۰.
۳. “و نرید أن نمن على الذین استضعفوا فى الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثین” قصص ۵.
۴. براى نمونه مى‏توان به موارد ذیل اشاره کرد: خطاب پیامبر به سربازان تازه از جنگ برگشته “مرحباً بقوم قضوا الجهاد الأصغر و بقی علیهم الجهاد الأکبر”(۱۵)؛ مکث امام على از قتل عمرو بن عبدود به دلیل هیجان غضب(۱۶)؛ پرداختن امام حسین و یارانش به قرائت قرآن و عبادت و نماز در شب عاشورا(۱۷) و موارد بسیار دیگر.
۵. “و ما ارسلنا فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به کافرون” سبأ ۳۴، “و کذلک ما أرسلنا من قبلک فی قریة من نذیر الاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءَنا على أمة و إنا على آثارهم مقتدون” زخرف ۲۳.
۶. “و یوم نبعث فی کل امة شهیداً علیهم من أنفسهم و جئنا بک شهیداً على هؤلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیى‏ء و هدىً و رحمة و بشرى للمسلمین” نحل ۸۹.
۱. “…و یضع عنهم إصرهم و الأغلال التی کانت علیهم…” أعراف ۱۵۷.
۲. “و شاورهم فی الأمر فاذا عزمت فتوکل على اللّه”؟؟؟
۳. البته بیعت با پیامبر، امام و رهبر برحق شرعاً واجب است؛ لیکن هیچ شخصى و نهادى حقّ اجبار مردم را ندارد.
۴. به مواردى از این آیات توجه کنید: “…و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل…” نساء ۵۸؛ “الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما…” نور ۲؛ “و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما…” مائدة ۳۸؛ “…أن أقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه…” شورى ۱۳؛ “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر…” توبة ۷۱.
۵. مشهورترین و بارزترین مورد به قضیه جنگ اُحد مربوط مى‏شود که پیامبرصلى الله وعلیه وآله وسلم تصمیم بر ماندن در مدینه داشتند؛ ولى به احترام آراء اکثریت مسلمانان از نظر خود عدول کردند.(۱۹)
۶. “و ما محمد إلاّ رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم…” آل عمران ۱۴۴.
۷. زیارت وارث: “اشهد انک کنت نوراً فی الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة لم تنجسک الجاهلیة بأنجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها و اشهد أنک من دعائم الدین و ارکان المؤمنین”(۲۱)
۱. لزوم اخذ به اکثریت آراء براساس دومفهوم “شورى” و “ولایت” استفاده مى‏شود: “…و أمرهم شورى بینهم…” شورى ۳۸، “و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر…” توبه ۷۱ منظور از ولایت عامه مؤمنان که به طور مساوى میان همه آنها جریان دارد، سرپرستى آنها بر امور اجتماعى و سیاسى است که به قرینه بخش بعدى آیه “امر به معروف و نهى از منکر” استفاده مى‏شود.
۲. “و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه…” ق ۱۶؛ “و العصر ان الإنسان لفی خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصو بالحق و تواصوا بالصبر” سوره عصر.
۳. “افحسبتم انما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لاترجعون” مؤمنون ۱۱۵.
۱. “انا انزلنا التوراة فیها هدىً و نورٌ یحکم بها النبیون الذین أسلموا للذین هادوا والربانیون و الأحبار بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء” مائدة ۴۴.
۲. “…لیکون الرسول شهیداً علیکم و تکونوا شهداء على الناس…” حج ۷۸.
۳. “و کذلک جعلناکم أمة وسطاً لتکونوا شهداء على الناس…” بقرة ۱۴۳.
۴. “…بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء…” مائدة ۴۴.
۵. این شرط از مفهوم مراقبت که لازمه نظارت است، برگرفته شده است؛ بر این اساس که انجام مراقبت بدون آشنایى کامل با اوضاع و احوال شخصى مورد مراقبت ممکن نیست. دلالت ضمنى نظارت بر مراقبت از آیه ذیل استنتاج مى‏شود: “کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم” مائده ۱۱۷.
۶. این صفات که پیش شرط منصب نظارت مى‏باشند در ضمن مصائب و بلایاى اجتماعى براى نیکوکاران حاصل مى‏شود: “إن یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله و تلک الأیام نداولها بین الناس و لیعلم اللّه الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء…” آل عمران ۱۴۰.
۷. “…بما استحفظوا من کتاب اللّه و کانوا علیه شهداء…” مائدة ۴۴.
۱. “…قال انى جاعلک للناس اماماً قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین” بقره ۱۲۴.
۲. قال الإمام العسکرى: “فأما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه”(۱۵)
۱. “…الست بربکم قالوا بلى…” اعراف ۱۷۲.