نیاز هنر به زن
تا به حال به رابطه این دو (زن و هنر) اندیشیدهاید؟ نمیدانم تا کنون برایتان اتفاق افتاده که زنی را بسیار دوست داشته باشید و یا زنی را که دوست داشتید را به نوعی از دست داده باشید؟ به ناگاه خود را در آن لحظه یک شاعر یا نقاش یا خطاط یا داستاننویس و .. مییابید و احساس میکنید که هنر بدون تکلف از وجودتان سرازیر میشود. برای شعر گفتن نیاز به جور کردن وزن و قافیه ندارید و برای نوشتن نیازمند به ساخت و پرداخت صناعتهای ادبی نیستید و برای نقاشی فکر و طرح نمی خواهید و برای قصهگفتن به پلان نیاز ندارید و …
بگذارید مثال دیگری بیاورم که برای افراد بیشتری قابل تجربه است. حتما تا کنون شعرهای زیادی خواندهاید و نقاشیهای بسیاری دیدهاید و موسیقیهای فراوانی گوش دادهاید و قصه و داستانهای زیادی خواندهاید و .. آیا تا کنون به میزان حضور عنصر زن در این هنرها اندیشیدهاید؟ آیا تا به حال فکر کردهاید که اگر این عنصر را از هنر حذف کنیم، دیگر چیزی به نام هنر شکل خواهد گرفت و آیا مفهوم زیبایی برای انسان ظرفیت تمثل و تجسم را خواهد داشت؟
هنر بدون زن هیچ است. زن مصدر و منبع الهام هنر است. حتا شاعران متشرع و متدین به هنگام توصیف احساسات و مشاهدات عرفانی خود ناگزیرند از وجود زن استعاره بگیرند. نگاهی اجمالی به اشعار عالمان و فقیهانی چون فیض کاشانی، کمپانی و امام خمینی بهترین شاهد بر این مدعا است. وجود حقیقی یا خیالی زن، مایه اصلی هنر است. هنر بدون زن هیچ است.
شاعر از وجود زن الهام میگیرد و زیباترین تشبیهات و استعارات و کنایات خود را میسازد و نقاش به ندرت میتواند موضوعی برای نقاشی خود در نظر بگیرد که زن در آن نقشی نداشته باشد و حتا یک طراح در ترسیم طرحهای خود و ایجاد انحناهای لازم از بدن زن الهام میگیرد. در هر داستانی معمولا وجود یک زن به داستان جذابیت و گیرایی میبخشد. همین قاعده را در سینما و دیگر هنرها و حتا در هنرهای انتزاعیتر مانند معماری و موسیقی نیز میتوان پیاده کرد. در آینده در این باره بیشتر خواهم نوشت و بیشتر توضیح خواهم داد.
زیبایی یعنی درک یک ساخت از انحناهایی که تناسبی با هم دارند. زیبایی بدون انحنا مفهوم ندارد و در هر هنری به نوعی انحنا برمیخوریم. انحنای خطوط در نقاشی و طراحی و انحنای صدا در موسیقی و انحنای سیر حوادث در داستان و انحنای وزن و قافیه در شعر و انحنای دیوارها و پنجرهها و .. در معماری و به همین ترتیب هیچ هنری را بدون وجود مجموعهای از انحناهای متناسب نمییابید.
هنرمند انحناهای هنرش را از زن الهام میگیرد. بدن و صدا و حرکات و تصورات و احساسات زن همگی از پیچیدهترین انحناهای هارمونیک در جهان هستی هستند. زن خود یک پدیده هنری است. ما در طول زندگی با مجموعهای از آثار هنری فوقالعاده و شاهکار در تماس هستیم و خود نمیدانیم.
زن برای هنرمند یک منبع پایانناپذیر از زیبایی و احساس است. هنرمند همواره در حال اکتشاف زن است. شاید فمینیستها بر من خرده گیرند که این یک طرز تلقی مردانه است. تو از منظر یک مرد به هنر مینگری. درست است من یک مرد هستم؛ اما هنر زنانه نیز سرشار از حضور زن است. زن هنرمند نیز احساس زیبایی خود را از جنس زن الهام میگیرد. کسانی که این خرده را بر من میگیرند، لطفا یک بار دیگر چند صفحهای از سرودهها و نوشتههای پروین اعتصامی، فروغ فرخزاد، نازک الملائکه، غادة السمان و یا آثار هر هنرمند زن دیگری بخوانند. جنس انوثیت منبع الهام و تولید هنر است و لذا حتا زن نیز برای تولید هنر ناگزیر است خود را در آینه ببیند.
آیا تا کنون به زنان پیرامون خود از این منظر نگریستهاید؟ مادر، خواهر، همسر، دختر و … و یا آن که همواره نگاهی سودجویانه به آنها داشتهایم؟ یک خدمتکار خانه یا یک دستگاه برای ارضای غریزه جنسی و یا … بیایید از این پس همگی هنرمندانه به زن بنگریم و این دریای بیکران زیبایی و احساس را از این منظر بکاویم. بیهوده نیست که از پیامبر اسلام نقل شده که در این دنیا بیش از همه زنان را دوست دارم. برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه و شیوه رفتار پیامبر نسبت به زن به نوشتهای از علی شریعتی با عنوان «زن در چشم و دل محمد» مراجعه کنید.
همه زیباییهای هستی را وامدار زن هستیم و هنر را از او داریم. اشک را و خنده را و اندوه را و شادی را و … و برای همه اینها از او سپاسگذار باشیم.
جامعهشناسی بیاباننشینان و شهرنشینان
بخشهای وسیعی از خاورمیانه بیابان است. خاورمیانه از مهمترین مناطق بیاباننشین جهان به شمار میرود. این مردم در ساخت و روابط اجتماعی با مردم شهرنشین کاملا متفاوت هستند. تحول فرهنگ بیابان به مجرد سفر به شهر و اقامت در آن صورت نمیگیرد؛ بلکه یک پروسه تمدنی است که مدت زمان زیادی را میطلبد.
چند روز پیش سالگرد درگذشت جامعهشناس شهیر عراقی علی الوردی بود. او بیش از هر جامعهشناس دیگری درباره جامعه بدوی و اقتضاءات آن بحث و مطالعه کرده است. وی در سال ۱۹۱۳ در کاظمین به دنیا آمد. فوق لیسانس و دکتری خود را از دانشگاه تگزاس آمریکا گرفت. پایاننامه دکتری او درباره اندیشههای اجتماعی ابنخلدون بود. وی از پیشگامان دانش جامعهشناسی در عراق و بلکه جهان عرب به شمار میرود و تا سال ۱۹۷۰ در گروه جامعهشناسی دانشگاه بغداد فعالیت کرد. آثار فراوانی اعم از ۱۸ کتاب و بیش از صد مقاله علمی از او منتشر شده است. وی در ۱۳ ژوئیه ۱۹۹۵ از دنیا رفت.
دغدغه اصلی وردی دموکراسی در جامعه عراقی بوده است. وی به مطالعه ساختار اجتماعی این جامعه پرداخته و عوامل عدم موفقیت دموکراسی در این جامعه را کاویده است. از نظر وی جامعه عراقی از نوعی تضاد شخصیت اجتماعی رنج میبرد. این جامعه از یک سو دارای سابقه تمدنی بزرگی است و میراث تمدنی بابل و آشور و کلده و سومر را در پشت سر دارد و ویژگیهای سرزمینی آن مانند وجود دو رود بزرگ و زمینهای حاصلخیز فراوان، برای پیدایش تمدن مناسب است و اما از سوی دیگر در مرز بیابان قرار دارد و همواره مورد تعرض بیاباننشینان بوده است. هجوم بیاباننشینان به این سرزمین از موانع مهم استقرار تمدنی این جامعه به شمار میرود. بیاباننشینان نه تنها شتر و خیمه و پوشاک خود را با خود به این سرزمین آوردند و بلکه فرهنگ و اخلاق خود را نیز با خود به این سرزمین بردند. بیاباننشینان اهل صنعت و تجارت نیستند و به غارت و جنگ تمایل بیشتری دارند. آنان کمتاب و عجول هستند. عادت به استبداد دارند و تنها برای سخن زور اعتبار قائل هستند و ارزشی به مشورت نمیدهند و دموکراسی را برنمیتابند. از این روی استقرار در جامعه عراقی تنها در دورههای حضور یک دیکتاتور محقق شده است. از زمان حجاج بن یوسف ثقفی تا دوره صدام. این ویژگیها به پیدایش تمدن نمیانجامد. جامعه عراقی از این تضاد شخصیتی رنج میبرد و هر گاه شخصیت اول او وی را به سوی ایجاد تمدنی مستقر میکشاند، شخصیت دوم او وی را بازداشته و موانعی فرارویش مینهد. نزاع بین بداوت و تمدن از دیرباز در عراق بوده ست. نمونه آن را در دورههایی از تاریخ ایران نیز میبینیم. دورههایی که تمدن ایرانی در نزاع با اقوام بیاباننشین آسیای میانه قرار داشته و هر از چند سالی قبیلهای جدید با عصبیتی نو به فلات ایران یورش برده و کتابخانهها را سوزانده و قتلعامها کرده و بناهای فراوان تخریب کرده و قدرت را دست خود و قبیلهاش گرفته است.
استبداد روح این مردمان را مسخ کرده است. قدرتی به نام افکار عمومی در چنین جامعهای وجود ندارد تا عامل مهار آن باشد. این مردمان تنها از زمامداران قدرتمند فرمان میگیرند و چون آنان قدرت خود از کف دادند دیگر هیچ چیز جلودارشان نیست و آشوب و قتل و غارت و … همه جا را میگیرد. آنان زود به خشم میآیند و واکنش نشان میدهند و فقط منطق زور را میشناسد. احساساتی هستند و از فرهنگ احترام به مخالف و فرهنگ دموکراسی به دورند. این جامعه خواهان دموکراسی است اما آن را به زور و دیکتاتوری تحمیل میکند و این پارادوکس این جامعه است. دموکراسی با زور شکل نمیگیرد؛ بلکه فرایندی تاریخی است که به تدریج توسط افراد یک جامعه پذیرفته میشود. در چنین جامعهای مفهوم وطن و احساس شهروندی شکل نگرفته است. شاید اگر دوره پادشاهی عراق ادامه مییافت و به تدریج فرایند مشروطه و سپس جمهوریت را تجربه میکرد، وضعیت عراق به مراتب بهتر از اکنون بود. لیکن قدرت عشایر در عراق، رژیم پادشاهی را ناگزیر ساخت که ارتشی قدرتمند فراهم آورد و این ارتش خود سرانجام عامل فروپاشی پادشاهی و تقویت دیکتاتوری در جامعه عراقی شد.
دغدغه اصلی وردی، دموکراسی است. او مخالف سرسخت ایدئولوژی بود. در دوره ای که تب و تاب ایدئولوژی در خاورمیانه به ویژه عراق بیداد می کرد؛ او به هیچ یک از آنها وابسته نبود و تفکری لیبرال را دنبال می کرد. او ایدئولوژی خواهی در عراق را به روش ابن خلدونی در ارتباط با عصبیت فرهنگ قبیله تحلیل می کرد. هر تغییر حکومتی در محیطهای بیابانی در ارتباط با عصبیت قبایل است. هر عصبیت جدیدی که ظهور کند، رژیمی جدید را در پی دارد. ایدئولوژی در عصر جدید جایگزین مناسبی برای عصبیت قبیله ای بوده است. در عراق نیز ایدئولوژی مارکسیستی و سپس ناسیونالیست پان عربیست در دو شاخه ناصری و بعثی هر یک پس از دیگری عصبیتی جدید برای جامعه عراقی به ارمغان آورده بودند و برای همین تغییر رژیم های متعدد در عراق به پیدایش و تقویت دموکراسی نیانجامید و بلکه زمینه های آن را نیز از میان برداشت. دموکراسی با عصبیت ایدئولوژی در تضاد است.
علی الوردی سعی داشت نظریه ای جامع در تحلیل جامعهشناختی جامعه عراقی تاسیس کند. او تحولات مهم عراق معاصر را مطالعه کرده است، از هجوم وهابیت و جریانهای سلفی به اماکن مذهبی و رشد و گسترش بابیت و بهائیت در عراق و پدیده تشیع و تسنن و … او در پی شناخت ریشههای تضاد و چالش در جامعه عراق معاصر است و خواهان استخراج قواعدی جامعه شناختی از آنها. او به ویژگی تنوع بومی عراق توجه نشان داده و از لزوم همزیستی آنها در قالب مفهوم شهروندی یاد میکند.
وردی به نقد سازمان روحانیت در جامعه عراق نیز پرداخته است. از نظر او این سازمان در هر دو شاخه شیعی و سنی آن تاثیرات فراوانی در نپیوستن جامعه عراقی به مدرنیته داشته است. او بر ضد منطق ارسطویی و جهانبینی خطابه و منبر روحانیت شوریده، آن را از عوامل عقبماندگی جامعه عراقی شمرده است. کتاب «وعاظ السلاطین» وی که در سالن ۱۹۵۴ منتشر شد به موضوع سازمان روحانیت اختصاص یافته و بازتاب گستردهای در حوزههای علمیه عراق داشت و نقدهای چندی بر آن نوشته شد. وردی به مطالعه جامعهشناختی تاریخ علوم اسلامی نیز علاقهمند است. او سعی میکند دلیل اجتماعی علاقه مسلمانان به منطق ارسطویی را تبیین کند و نشان دهد که چگونه منطق خود را بر علوم نقلی مانند نحو نیز چیره ساخت و همچنین تلاش میکند که اختلافات مکاتب نحوی کوفه و بصره را از این منظر تفسیر کند و نیز ارتباط ظهور دانشها با بومهای خاصی چون کوفه و بصره را تحلیل کند.
علی الوردی شخصیتی مهم است و اندیشههای جامعهشناختی او ژرف و تاثیرگذار است. گر چه موضوع مورد مطالعه او در بیشتر آثارش نمونه جامعه عراقی بوده است؛ اما شباهتهای جامعه ایرانی در برخی زمینهها با جامعه عراقی موجب میشود که خواندن آثارش برای ایرانیان نیز توصیه شود. در پایان فهرستی از اهم آثارش را آوردهام.
- لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث
- دراسة فی طبیعة المجتمع العراقی
- شخصیة الفرد العراقی: بحث فی نفسیة الشعب العراقی على ضوء علم الاجتماع الحدیث
- وعاظ السلاطین
- مهزلة العقل البشری
- منطق ابن خلدون فی ضوء حضارته وشخصیته
- أسطورة الأدب الرفیع
- الأحلام بین العقیدة والعلم
- خوارق اللاشعور أو أسرار الشخصیة الناجحة
- هکذا قتلوا قرة العین
بررسی و تحلیل انتقادی آثار قرآنی آیتالله معرفت
بررسی و تحلیل انتقادی آثار قرآنی آیتالله معرفت
محمد هادی معرفت از روحانیان پرکار ایرانی در حوزه علوم قرآنی است. او از نخستین دانشمندان شیعی است که به طور مستقل و در سطحی گسترده به مطالعات قرآنی روی آورده و انبوهی از آثار علمی را در این زمینه عرضه کرده است. تفاوت مهم معرفت با دیگر مفسران و پژوهشگران شیعی در حوزه مطالعات قرآنی، توجه ویژه نسبت به مبا حث علوم قرآن است که معمولا در گذشته به طور پراکنده در منابع کلامی، اصول فقه، مقدمات تفاسیر و ذیل پاره ای از آیات مورد بحث قرار می گرفت. از این روی او به نوعی نقش بنیانگذار را در این حوزه ایفا کرده و دریچه پژوهش و مطالعه در موضوعات گوناگون علوم قرآنی را در حوزه علمیه قم گشوده و توسعه و گسترش داد. در این مقاله ابتدا گزارشی توصیفی تحلیلی از آثار قرآنی این اندیشمند معاصر ارایه شده و سپس به بازخوانی این آثار از جهت روششناسی علمی پرداخته شده و به ارزیابی و تحلیل انتقادی گذاشته شدهاند. بدیهی است که انتقادات نگارنده این مقاله به هیچ وجه از ارزش و اهمیت آثار قرآنی آن دانشمند فقید نکاسته و هدف از آن صرفا باروری و شکوفایی بیشتر مطالعات قرآنی است.
گونهشناسی آثار قرآنی: آثار قرآنی آیتالله معرفت در سه رده قابل طبقهبندی هستند:
۱/ مطالعات علوم قرآنی که کتاب «التمهید» بارزترین آنهاست. این کتاب را نه تنها می توان مفصلترین کتاب علوم قرآنی شیعه و چه بسا نخستین کتاب مستقل در این زمینه دانست. التمهید به موضوعات سنتی علوم قرآن با گرایش پر رنگ کلامی پرداخته و مؤلف سعی دارد در رد نظریات مخالف به دیدگاههای نو در عرصه مباحث کلام جدید و فلسفه دین نیز توجه داشته باشد و در ارتباط با برخی موضوعات مانند زبان قرآن، فصل مستقلی اختصاص داده است. اظافه برآن در اثر دیگری از مؤلف با عنوان “شبهات و ردود” به طور مستقل به مجموعه متنوعی از نقدهای شدید کلامی درباره رویکردهای نوین تفسیری که سعی دارند روشها و یافتههای فلسفه دین، کلام جدید، هرمنوتیک، مردم شناسی و تاریخ ادیان را در حوزه فهم قرآن بکار گیرند برمیخوریم.
۲/ گونه دیگر از آثار ایشان تفاسیر موضوعی است. معرفت از مدافعان جدی تفسیر موضوعی بوده و اساسا این گونه از تفسیر را نه تنها نوعی متفاوت در چینش و تدوین مباحث که رویکردی متفاوت از تفسیر ترتیبی می شمرد که در آن به جای غرق شدن در دریای خروشان آیات قرآنی از خاستگاه نیازهای واقعی بشر در هر دوره تاریخی به سراغ متن رفته و پاسخ نیاز خود را در متن و از متن می جوییم. این دیدگاه موجب شده که وی بیشتر در موضوعات جدید و نو به تدوین تفاسیر موضوعی پرداخته و به موضوعاتی چون: تنزیه انبیاء، خاندان پیامبر، ولایت فقیه و جامعه مدنی تمایل نشان دهد.
۳/ آخرین گونه از آثار آیتالله معرفت در سالهای پایانی عمر ایشان به انجام رسید که نوعی تفسیر ترتیبی متفاوت است. تفسیر الجامع الاثری ایشان در یک تقسیمبندی کلی به تفاسیر روایی در برابر تفاسیر درایی اختصاص یافته و هر گونه تفسیر نقلی را مبنای کار خود قرار داده است. نگارش چنین تفسیری تقریبا بیسابقه است. زیرا تفاسیر روایی گذشته صرفا روایات پیامبر یا افزون بر آنها روایات صحابه و تابعان و مفسران نخستین و یا روایات امامان را مبنای کار خود قرار میدادند و از سوی دیگر بیشتر به نقل و گزارش روایات توجه نشان داده و جنبه تحلیلی آنها بسیار کمرنگ است. این در حالی است که تفسیر الجامع الاثری در گسترهای بسیار وسیع به تفسیر نقلی قرآن پرداخته و هر گونه نقلی اعم از پیامبر یا صحابه و یا تابعان و مفسران نخستین و امامان شیعه و اقوال لغویان و .. را مبنای کار خود قرار داده و افزون بر نقل، توجه ویژهای به تحلیل و نقادی از خود نشان داده است.
ویژگیهای روششناختی: آیتالله معرفت، توجه فراوانی نسبت به اصول و قواعد علمی پژوهش نشان داده و افزون بر مجموعه مباحث نظری در حوزه روش تحقیق در مطالعات قرآنی در آثارشان نیز به تطبیق این اصول و قواعد پرداختهاند. مهمترین اصول مورد توجه ایشان در چند بند ذکر میشود.
۱/ تقلیدستیزی و احترام به شک: بزرگترین آفت در پژوهش، تحت تاثیر دیگران قرار گرفتن و گسترش دامنه تقلید در ان است. یک پژوهشگر هیچ پیشباور قطعی نباید داشته باشد و کاملا بیطرفانه با مسائل مواجه شده و به حل آنها بپردازد. یک پژوهش علمی با شک و تردید در همه باورهای گذشته شروع میشود و در ادامه نیز برای انتقال به یقین از هیچ اندیشه یا شخصیتی هر چند مهم و مقدس باشد، تقلید نمیشود. پژوهش یک فرایند عقلی تمام عیار است که نقل در آن هیچ جایگاهی ندارد. آیتالله معرفت با توجه به این اصل مهم چنین میفرماید: «تقلید در صحنههای علمی جایگاهی ندارد. چه در فقه و چه در علوم قرآنی … اساساً به همه چیز با دید شک بنگرید. چون تمام دستاوردهای علمی والا، از شک و تردید ایجاد شده است. این شک است که انسانها را به سوی تحقیقات ارزشمند، سوق میدهد. حتی از شبهات دیگران باید استقبال کرد. چون بسیاری از مسائل مورد غفلت است اما بعد از شبهه متوجه خلاءها میشویم.»۱ از عبارت اخیر ایشان برمیآید که نگاه وی به شبهه کاملا پژوهشمحور است. او شبهه را اعتراضی که حتما باید رد و ابطال شود، نمیبیند؛ بلکه شبهه از نظر وی ممکن است در بخشهایی از آن کاملا وارد و قابل قبول باشد و در واقع منتهی به اصلاح دانستهها و باورهای ما شود. نکته دیگر آن که گاه برای حل یک پرسش به مطالعات فراوان و گذرسالهای زیادی نیاز است. در برخورد با پرسشهای علمی نه فرار از آنها درست است و نه برخورد احمقانه. نه صورت مسئله راا باید از ذهن پاک کرد و نه در رسیدن به پاسخ باید شتاب کرد. چه بسا پرسشهایی که باید سالهای متمادی در ذهن پژوهشگری آماده هضم و فهم گردد و چه بسا پرسشهایی که مطالعات چند نسل را بطلبد و سرانجام تراکم این مطالعات ما را به پاسخ مورد نظر برساند. مطالعه سیر تاریخی اندیشهها، نمونههای فراوانی از این پرسشها را نشان میدهد که پاسخ آنها پس از سالهای متمادی و گذر نسلهای مختلف به دست آمده است. مسئله معاد جسمانی از نمونههای بارز آن است که از باورهای بسیار سادهانگارانه آغاز شد و تا نظریه ژرف بدن برزخی و مثالی ملاصدرا ادامه یافت و تا کنون نیز تلاشها برای رسیدن به پاسخی کاملتر ادامه دارد. بزرگترین خطر در برخورد با پرسشهای علمی سعی در تحمیل پاسخ به آنها به هر قیمتی است. آیتالله معرفت در این باره میگوید: « نباید در نقطهٔ کور به یأس برسیم و بگوییم این از مواردی است که باید منتظر ظهور بود! .. البته نباید عجله کرد. من۳۰ سال تلاش کردم و باز از این موارد دارم که به خواص هم نگفتهام تا حل بشود.»
۲/ توجه به ماهیت بشری دانش: دانشهای دینی از نگاه بسیاری افراد علومی مقدس و فرابشری به شمار میروند و تقدس موضوع مورد بحث آنها به قلمرو خود دانش کشانده میشود. این در حالی است که این علوم همانند هر علم دیگری در حوزه طبیعیات و .. ماهیتی بشری داشته و سیر پیدایش و تحولی را دنبال کره و در هر دورهای ممکن است شاهد دگرگونی اساسی باشند. آیتالله معرفت در این باره میگوید: «من علم تفسیر را بشری میدانم و انسانها بودند که این علم را به وجود آوردند… و چون بشری است رو به پیشرفت و تعمیق است.» بنابراین هیچ تقدسی برای یک شخصیت علمی یا نظریه علمی فرض نمیشود و زمینه برای تحول و دگرگونی دانشهای دینی همانند دیگر علوم همواره گشوده است: « نباید در بند این باشم که همه مطابق من حرف بزنند. هیچ صاحب نظری هم برای رأی خودش قداست قائل نیست و اگر کسی خود باخته آرای خودش باشد جاهل است.» نگاه تقدس به این دانشها از عوامل اساسی رکود آنها بوده، جرأت و شهامت لازم برای اجتهاد و تحول علمی را از بین میبرد. مقدسبودن خدا نباید به تقدس الهیات بیانجامد و مقدس بودن قران نباید تقدس علوم قرآنی و تفسیر را در پی داشته باشد. به عبارت دیگر بنا به تفکیک معرفتشناختی مشهور باید بین دو مقوله دین و معرفت دینی تمایز نهاد.۲ دین مقدس است؛ اما معرفت دینی نه تقدس دارد و نه ایستگاهی نهایی که نتوان از آن پا فراتر نهاد.
۳/ پرهیز از جزمانگاری: یکی از پیامدهای تقدسبخشی به معرفت دینی، جزمانگاری۳ است که مانع از طرح آرای جدید و پیشرفت دانشها میشود. از آن جا که ابزارهای مختلفی در فهم قران تاثیر گذارند و هر یک از آنها در معرض تحول و پیشرفت هستند، هر آن ممکن است تحولی در فهم ما از قرآن نیز پدید آید. برای نمونه آیتالله معرفت مثال روشن و گویایی در این باره میآورند: « قرآن مسأله ذوالقرنین را مطرح میکند. عدهای از ابزار تاریخ برای تفسیر استفاده میکنند و میگویند این شخصیت جهانی باید در تاریخ ثبت شده باشد و کسی جز اسکندر مقدونی نمیتواند باشد. اما دلایلی هست که ثابت میکند او نمی تواند عبدصالح خدا باشد. اسکندر انسان شهوتران و ستمگری بود که تمام فرهنگ و علم و آداب ایران را از بین برد و به بشریت خیانت کرد. فخررازی به این مسأله توجه نکرده و اسکندر را ذوالقرنین مینامد. اخیراً هم آقای ابوالکلام آزاد با تتبع در تورات و مطالعهٔ تاریخ، ذوالقرنین را با کورش تطبیق میدهد. اما ما میگوییم همینجا هم باید گفت احتمال دارد کورش باشد و چه بسا در آینده، شخصیت دیگری پیدا شود. پس دانش عقلی و نقلی بشر اگر ابزار تفسیر قرآن شود باید با کلمه یحتمل همراه باشد.» از همین روی است که قرآن در برخورد با مسائل علوم تجربی که ماهیتی تغییرپذیر دارند، با احتیاط و احیانا ابهام از آنها میگذرد تا زمینه تناقض و تضاد را با هیچ یک از نظریات علمی فراهم نیاورد. آیتالله معرفت با نقل مطلبی از سید قطب به این مسئله نیز توجه دادهاند و آن را مبنایی برای تفسیر علمی قرآن میشمرند: « قرآن مسائل علمی را مبهم میگذارد چرا که قرآن از واقع اطلاع دارد، اما اگر تصریح کند ممکن است دانشمندان آن روز که به علم خود قطع دارند، با قرآن مخالفت کنند. لذا قرآن خود را درگیر نمیکند و از ورای آن رد میشود تا در طول تاریخ هر چه علم پیشرفت کند دانشمندان، قرآن را با نظریات علمی در تعارض نبینند.»
۴/ اصالت نقادی: یکی از دلایل پیشرفت سهمگین دانشها در مغرب زمین تغییر نگاه دانشمندان نسبت به موضوع دانش بوده است. دانش در گذشته صرفا مجموعهای از تصورات و تصدیقات مطابق با واقع فرض میشد و گسترش آن صرفا به معنای کشف موضوعات جدید تلقی میشد؛ اما در عصر جدید دانش به ماشین نقد تبدیل شد. دانشمند همانند یک دستگاه حفاری عمل میکند که به شکل مستمر اندیشهها و نظریات موجود و حتا خودش را میکاود و بر آن خرده میگیرد و از نو میسازد و همچنان این عمل ادامه دارد. بنابراین نقد نه تنها مرحلهای از دانش است که ماهیت زیربنایی آن به شمار میرود.۴ آیتالله معرفت در عبارتی به این اصل مهم اشاره کرده: « مکرراً گفتهام که نقد کنید و فکرتان را به کار بیاندازید. زمانی که مجله کیهان اندیشه، مقالات قرآن را برای بازبینی پیش من میفرستاد. مقالهای آورده بودند از دانشجویی از دانشگاه امام حسین(ع) که نظر بنده و آقای خویی را مقارنه و مقایسه کرد و مرا محکوم کرده بود.من دیدم بسیار متین و طبق اصول حرکت کرده، نوشتم این یکی از معتبرترین مقالههای علوم قرآنی است. با این که میتوانستم رفع اشکال کنم. چون تأکید من بر روش عقلی است نه نقلی.» در ضمن آرای علمی ایشان نیز به موارد متعددی برمیخوریم که در برخی دیدگاههای نسبتا مورد اتفاق همه تردید کرده و زمینه را برای گسترش قلمرو دانش در آن بخش باز نمودهاند. توجه به اغلاط رسمالخطی قرآن از نمونههای بارز این ادعا است. تا پیش از ایشان کمتر کسی به خود این جرئت را داده که بر رسم الخط قرآن خرده گیرد و گویا تقدس قرآن بر رسم الخط آن که مقولهای کاملا بشری است چیره شده بود. نمونه دیگر از نقدمداری آیتالله معرفت را میتوان در برخورد ایشان با روایات تفسیری در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» مشاهده کرد. ایشان در مقدمه کتاب از ضرورت نقد جدی روایات تفسیری یاد کرده و در ضمن تفسیر سوره حمد نیز فراوان به نقد روایات مبادرت ورزیده است.۵
۵/ بیطرفی علمی: یکی از آفتهای اساسی دانشهای دینی، اثرپذیری فراوان آنها از اعتقادات مذهبی و فرقهای افراد است که در بسیاری موارد مانع از پیدایش یک منظومه دانشی حقیقی و بینالاذهانی است. در فضای فرقهای هر کس دانش خاص مذهب خود را بنا مینهد و به تعداد مذاهب و گاه بیشتر دانشهای موازی پدید میآید که در روش بحث و رهیافتها و .. اختلاف نظر اساسی دارند. آیتالله معرفت در حد امکان تلاش کرده از این آفت روششناختی پرهیز کرده و در مطالعات خود با نگاهی نسبتا فرافرقهای روایات و آراء و اندیشهها و نظریات دیگر مذاهب را نیز بکار گیرد. نمونه بارز این ویژگی مثبت را میتوان در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» مشاهده کرد. وی در این کتاب بدون تعصب و هراس از اعتبار نسبی روایات صحابه و تابعیان سخن گفته و استفاده از آنها را در فهم قرآن در صورت برخورداری از شرایط گزارشهای علمی معتبر میشمرد۶ و در ضمن تفسیر سوره حمد نیز فراوان به اقوال ایشان استناد میکند.۷
تحلیل انتقادی: نقش پیشگامی و بنیانگذاری آیتالله معرفت در حوزههایی از مطالعات قرآنی و انبوه مطالعات قرآنی ایشان و نیز سیر طبیعی تحول و پیشرفت دانش به طور طبیعی زمینههای انتقاد را همانند اندیشههای هر اندیشمند دیگری فراهم آورده است. در بخش پایانی این مقاله اشاراتی کوتاه و گذرا به محورها و سرفصلهایی خواهد شد که نوعی نقد را درباره اندیشههای ایشان دربردارد.
مطالعه درباره متون کهن تاریخی کاری بس پیچیده و دشوار است و ابزارهای فراوانی را میطلبد؛ به ویژه اگر این متن یک متن مقدس باشد که اقتضائات پیچیدهتری نسبت به یک متن تاریخی معمولی داشته و گاه ابزارها و ادوات بیشتری و نیز تلاش فزونتری برای مطالعه و تحقیق را طلب میکند. این مشکل اختصاصی به ما مسلمانان ندارد و در غرب نیز مجموعه فراوانی از پژوهشگران درباره متون تاریخی و نیز نوع مقدس آنها مطالعه و تحقیق میکنند و برای این منظور از دانشهای متعددی بهره میگیرند که در یکی دو سده و یا احیانا دهههای اخیر پدید آمدهاند. برای مثال امروزه مطالعه درباره قرآن بدون آشنایی با برخی شاخههای زبانشناسی نوین تقریبا غیر ممکن است. چگونه میتوان معنای واژگان و مفردات قرآنی را به درستی فهمید؛ بدون آن که از ریشهشناسی۸ چیزی دانست و از آن در فهم معانی کلمات بهره گرفت. آیا واقعا کتابهای لغت زبان عربی که دستکم ۱۵۰ سال پس از قرآن تدوین شدهاند، منابع معتبر و مطمئنی برای فهم دقیق و درست معانی کلمات قرآن هستند؟ و یا آن که راهحلهای دیگری نیز وجود دارد که از جمله مهمترین آنها بهرهگیری از ریشهشناسی و معناشناسی تاریخی است.
قرآن علی رغم باور به جاودانگی آن، به هر روی متنی تاریخی میماند که در دورهای معین و منطقه جغرافیایی مشخص و در تعامل با آن شکل گرفته است. این دوره زمانی و منطقه جغرافیایی بخشی از سیاق متن قرآن را تشکیل میدهد که نمیتوان با حذف آن و یا بیتوجهی به آن فهمی درست و دقیق از آن داشت. آیتالله معرفت نیز همانند بیشتر مفسران نسبت به این سیاق بیتوجه بوده و آن را در فهم قرآن چندان لحاظ نمیکنند و یا حداکثر در حد ذکر برخی اطلاعات استطرادی و جانبی و حاشیهای اشارهای به وضعیت تاریخی عصر نزول داشته و آن هم بدون آن که نقد و تحلیل تاریخی کافی و کاملی از آن ارایه دهند. این در حالی است که اگر بدانیم جامعه عرب عصر نزول از چه نظام اخلاقی و ارزشهای اجتماعی و قوانین حقوقی و عادات دینی برخوردار بود، فهم بسیاری از آیات متفاوت خواهند شد. مثلا این که آیه قصاص در جامعهای که حکم اعدام قاتل در آن وجود ندارد و حال قرآن میخواهد این حکم را تاسیس کند، نسبت به جامعهای که افزون بر قاتل، وابستگانش را نیز به قتل میرساند و قرآن میخواهد به مقابله با آن برخیزد، کاملا متفاوت است.۹ و یا آن که حکم ازدواج متعدد در جامعهای آمده باشد که نظام تکهمسری در آن رواج داشته و قرآن آن را الغا کرده و ازدواج را به بیش از یک همسر تعمیم داده و یا نظام چندهمسری در آن رواج داشته و قرآن آن را تقلیل داده است، کاملا متفاوت خواهد شد.۱۰ و یا تشخیص خطابهای قرآن به منکران پیامبر که هر یک از آنها چه گروهی بودهاند چه عقایدی داشتهاند و دلیل مخالفت آنان با پیامبر و واکنش تند و یا ملایم قرآن علیه آنان چه بوده است، بدون تردید نیاز به اطلاعات فراوانی از سیاق تاریخی متن است.۱۱
تلاش ارزشمند آیتالله معرفت در اثبات اعتبار متن قرآن و نقد اندیشه تحریف، به اعتبار و گسترش بیشتر مطالعات قرآنی انجامیده است. با این حال به نظر میرسد که این تلاش گرانبها موجب بیتوجهی و حذف عنصر مهمی در تفسیر قران و استنباط از آن شده است. مفسران از دیرباز به مسئله اختلاف قرائات توجه داشته و نقش آن در تفسیر قرآن را لحاظ میکردند. معمولا مفسران نخستین به یک قرائت مشخص مانند قرائت مشهور امروزی (حفص از عاصم) پایبند نبوده و جای به جای و آیه به آیه با برخوردی اجتهادی و بر اساس قواعدی علمی به گزینش قرائت معتبر از نظر خودشان پرداخته و آن را مبنای تفسیر خود قرار میدادند. از این نگرش رایج در گذشته با عنوان «اصحاب اختیار» یاد میشود. شیوه اختیار در قرائات را میتوان به گزینش اجتهادی از میان قرائات موجود بر اساس قواعد و ضوابطی تعریف نمود.۱۲ این جریان در آغاز به این صورت بود که یک راوی با مبنا قراردادن چند قرائت معتبر از میان آنها بر اساس شهرت، گزینشی بیشتر با هدف وصول به سندی عالیتر یا قرائتی مشهورتر پدید میآورد.۱۳ از نخستین نمونههای این اختیارها میتوان به طلحة بن عمرو بن کعب کوفی(د ۱۱۲) تابعی و شاگرد مخصوص اعمش و استاد کسایی؛ قتادة بن دعامه سدوسی بصری (د ۱۱۷) شاگرد ابوالعالیة و انس بن مالک و سعید بن مسیب و استاد ابوعوانه اشاره کرد.۱۴ این نوع از اختیار بر بسیاری از قرائات مشهور در زمره قرائات سبعه نیز صدق میکند؛ برای نمونه به عبارتی از نافع مدنی توجه کنید: “قرات علی سبعین من التابعین فما اجتمع علیه اثنان اخذته و ما شذ فیها واحد ترکته حتی الفت هذه القرائة”.۱۵ در دوره بعد شاهد نظریهسازی و تعیین معیارهایی جامعتر هستیم. در عمده این اختیارها به سه عامل اساسی “مطابقت با دستور زبان عربی”، “دارای استناد بر مبنای سنت نقل شفاهی” و “سازگاری با مصحف عثمان” و گاه نیز به “برخورداری از تفسیری درست و معتبر” اشاره شده است. از همین روی مدارس نحوی خود دربردارنده موارد متعددی از اختیار هستند؛ گرچه به طور رسمی از بسیاری از آنان در زمره اصحاب اختیار یاد نشده است. نگاهی گذرا به “الکتاب” سیبویه (د ۱۸۰) و “معانی القرآن” فراء (د ۲۰۷) و اخفش (د ۲۱۱) موارد متعددی از اظهار نظرهای اجتهادی بر مبنای دستور زبان عربی را فراروی ما مینهد. نکته جالب توجه در این آثار آن است که برخی همچون سیبویه، التزام به مصحف عثمان را نیز مراعات ننموده و آزادانهتر به اجتهاد در قرائات پرداختهاند؛ امری که گرچه در سده اول تا حدودی وجود داشت ولی بعدها جرم و بدعت بزرگی به شمار رفته و میتوانست مجازات قتل را به دنبال داشته باشد که ماجرای ابن شنبوذ (د ۳۲۷) نمونهای از آن است. در بین مفسران نیز طبری در جامع البیان و طبرسی در مجمع البیان شیوه اختیار را در پیش گرفته و الزاما در همه آیات به یک قرائت پایبند نبودهاند. به نظر میرسد امروزه علیرغم پایبندی به قرائت مشهور حفص از عاصم در فضای عمومی جامعه میتوان در حوزههای تخصصی مانند تفسیر و فقه و .. باب اجتهاد در قرائات را گشود.
سه محور پیشگفته از نظر نگارنده، مهمترین انتقادات وارده به اندیشه و آثار قرآنی آیتالله معرفت است؛ علی رغم آن که دیگر بار تصریح میکنم که این انتقادات از ارزش و اهمیت و جایگاه علمی ایشان و اندیشههایشان نکاسته و چه بسا حتا برخی از قرآنپژوهان با این انتقادات مخالف بوده و آن را وارد نشمرند.
پانوشت ها
۱. نقل قولهای مستقیم در این مقاله که بین دو گیومه محصور شدهاند، همگی از مصاحبه مجله بینات با آیتالله معرفت در ویژهنامه تکریم از ایشان برگرفته شده است.
۲. این تفکیک معرفتشناختی تحت تاثیر اندیشههای کانت پدید آمده است. وی با کشف دریچههای ذهنی بین دو مقوله نومن و فنومن تفکیک قائل شد و نسبتی بین آن چه در بیرون واقع است و آن چه در ذهن پدیدار میشود، برقرار کرد. بنابراین همواره فاصلهای بین واقعیت خارجی و تصور ذهنی وجود دارد که به طور مطلق قابل حذف نیست؛ گر چه میتوان در دوری و نزدیکی این فاصله تصرف کرد. دسترسی انسان به تمامیت دین هرگز امکانپذیر نیست؛ اما تلاش برای برقراری نسبتی نزدیکتر به آن ممکن است. نتیجه روششناختی این تفکیک آن است که فرایند پژوهش و مطالعه همواره ادامه دارد و هیچ نقطه پایان و ایستگاهی برای آن فرض نمیشود. برای مطالعه بیشتر درباره اندیشه کانت در این باره به کتاب فلسفه نقادی کانت- دکتر کریم مجتهدی- انتشارات امیر کبیر- چاپ دوم ۱۳۷۸- تهران مراجعه کنید و برای تفکیک دو مقوله دین و معرفت دینی به کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، انتشارات صراط، تهران مراجعه کنید و نیز گزارشی کوتاه در این باره را در مقاله «نسبت هرمنوتیک و تفسیر» رواق اندیشه، شماره ۱۴، بهمن ۱۳۸۱ و نیز گلستان قرآن، سال ۱۳۸۱ببینید.
۳. Dogmatism
4. برای آگاهی بیشتر در این باره کتاب زیر را ببینید: حفریات المعرفة، میشل فوکو، ت: سالم یفوت، المرکز الثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۵/
۵. برای نمونه نک: التفسیر الاثری الجامع، ۱/۳۳- ۳۶ و ۵۰۳ و ۶۱۹ و ۶۲۰/
۶. التفسیر الاثری الجامع، ۱/۹۸- ۱۰۵/
۷. برای نمونه نک: التفسیر الاثری الجامع، ۱/۵۲۸ و ۵۳۰- ۵۳۱ و ۵۳۵- ۵۳۶/
۸. در این باره برای آگاهی بیشتر به مقالهای از نگارنده با مشخصات «درآمدی بر کاربرد ریشهشناسی در مطالعات تاریخی» نشریه کتیبه، شماره سوم، آبان ۱۳۸۴مراجعه کنید و نیز مقدمه آقای فریدون بدرهای و مقدمه آرتور جفری بر کتاب واژگان دخیل در قرآن را ببینید.
۹. برای آگاهی بیشتر به مقاله نگارنده با مشخصات «کنکاشی پیرامون آیه قصاص»، مجله اندیشه صبح، ش۸، سال ۱۳۸۲ مراجعه کنید.
۱۰. در این باره به مدخل خانواده در دایرةالمعارف قرآن کریم مراجعه فرمایید.
۱۱. جواد علی در کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بخش مربوط به دیانات عرب قبل از اسلام در این باره اطلاعت جامع و فراوانی ارایه کرده است.
۱۲. نک: عبدالهادی الفضلی، القرائات القرانیة تاریخ و تعریف، دارالمجمع العلمی، جده ۱۳۹۹، ص۱۰۳؛ ونیز: محمود احمد الصغیر، القرائات الشاذه و توجیهها النحوی، دارالفکر، دمشق، ۴۱/
۱۳. نک: الصغیر، همان جا.
۱۴. درباره این افراد ونیز نمونههای دیگر نک: ابن جزری، غایةالنهایة، ج۱ص۱۹۹و۳۴۳وج۲ص۲۵و۲۶۵/
۱۵. مکی بن ابی طالب القیسی، الابانه عن معانی القرائات، دارالمامون، دمشق، ۱۹۷۹، ص۳۸/
جبران خلیل جبران: مجازات سنگسار!
ماجرای سنگسار چند روز پیش ناخودآگاه مرا به یاد نوشته معروفی از جبران خلیل جبران نویسنده معروف عرب انداخت. داستان «صراخ القبور» که شرح حال سه متهم است که یکی به جرم درگیری با ماموران پادشاه به اعدام محکوم می شود و دیگری زنی متهم به زنا است که سنگسار می شود و سومی پیرمردی که ناگزیر دست به دزدی از صومعه ای زده است. جبران در این نوشته بر همه قوانین قضایی شوریده است و سلطه آدمی بر انسان هم نوعش را به چالش می کشد. مجازات های غیر متعارفی مانند: گردن زدن و سنگسار که در زمانش در کشورهای زیادی از جهان رایج بوده، او را علیه همه قوانین قضایی و شرایعی شورانده است که چنین مجازات هایی را در نظر می گیرند و از آن فراتر سلطه انسان بر انسان را زیر سوال می برد. در این نوشته او گرایش آنارشیستی به چشم می خورد.
بیشتر …
شیعه، تمدن ایرانی و سنگسار
دیروز سخنگوی قوه قضاییه، خبر اجرای حکم سنگسار را در تاکستان تایید کرد. گویا تلاشهای فراوانی که در سالیان متمادی برای حذف چنین احکامی در ایران صرف شده، همگی با نظر یک قاضی جزء به ناگاه بر باد رفت. مدت زمان زیادی است که تعداد بسیاری از فقیهان شیعه با اجرای این نوع احکام در زمان کنونی ابراز مخالفت کردهاند و در گذشته نیز بسیاری از فقیهان با اجرای این احکام در عصر غیبت به کلی مخالف بودهاند. این نظر از آن چنان شهرتی در فقه شیعه برخوردار است که مرحوم سید احمد خوانساری از فقهای برجسته شیعه در کتاب جامع المدارک ج۵ ص۴۱۱ نظر مشهور در فقه شیعه را عدم جواز اجرای چنین احکامی در عصر غیبت دانسته و حتا ادعای اجماع دراینباره را نیز گزارش میکند. رئیس محترم قوه قضاییه و حتا رئیس محترم سابق نیز هر دو با اجرای احکام غیر متعارف ماننند سنگسار و گردنزدن به شدت مخالف بوده و تلاشهای بسیاری در حذف آنها داشتهاند. اینها همه صرف نظر از تلاشهای فراوان گروههای حقوق بشر است که بیان آنها داستانی دیگر میطلبد. با این همه چگونه است که چنین حکمی علی رغم ممانعت صریح رئیس محترم قوه قضاییه و دستور به تعلیق آن توسط یک قاضی جزء اجرا میشود. آیا واقعا استقلال قاضی از سیستم قضایی تا این اندازه آن هم در خصوص چنین احکام حساسی قابل پذیرش است؟! افزون بر این که اجرای چنین احکامی بازتابهای جهانی داشته و به امنیت ملی کشور مربوط است. این نوع اقدامات خودسرانه بیش از هر چیز به اسلام شیعی و تمدن ایرانی لطمه وارد میکند.
تمدن ایرانی در دوره اسلامی چهرهای نسبتا متفاوت از اسلام در مقایسه با برخی جوامع بدوی مسلمان ارایه کرده و زیباییهای این دین را به ظهور رسانده است. در نگاهی گذرا به تاریخ، این واقعیت به روشنی دیده میشود که بسیاری از نقاط درخشان تمدن اسلامی به ایرانیان متعلق است و اسلامشناسان غیرمسلمان نیز به وجود تفاوتهایی بین اسلام شیعی که در ایران بیش از هر جای دیگری گسترش یافته و شکوفا شده و اسلام سلفی در برخی جوامع بدوی توجه یافتهاند. در دوره پس از انقلاب و به ویژه پس از سرکارآمدن رژیمهایی چون طالبان، همواره بر این امر تاکید شده که اسلام شیعی ایران را نباید با امثال طالبان مقایسه کرد و تفاوتهای ماهوی فراوانی بین این و آن وجود دارد که سخنی درست است. حال چه میشود که برخی در پی نوعی تغییر جهت به سوی قرائتهای سلفی از اسلام افتاده و همه نقاط برجسته فقه شیعی و تمدن ایرانی را به یکباره نادیده گرفته و چنین چهره دهشتناکی از اسلام ارایه میکنند.
آیا هنگام آن نرسیده که با نگاهی ژرفتر به اسلام و با بهرهگیری از خصوصیات مذهب شیعی از قبیل گشودهبودن باب اجتهاد به بررسی دوباره چنین احکامی بپردازیم. آیا در آغاز هزاره سوم از تاریخ بشر و با این همه پیشرفتها در حوزه علوم انسانی هنگام آن نیست که از یافتههای این حوزه دانشی در زندگی اجتماعی خود بهرهای اندک بگیریم. امروزه مجازاتها در نظامهای حقوقی پیشرفته بر خلاف جوامع کهن نه بر اساس حس انتقام و آزار بدنی که تنها برای اصلاح و بهسازی زندگی اجتماعی تنظیم و اجرا میشوند. امروزه در دانشهای چندی چون: جامعهشناسی و روانشناسی جرم به بررسی این مسئله میپردازند که چگونه میتوان از میزان جرم در جامعه کاست و ضریب بازدارندگی را در بین مردم تقویت کرد و در عین حال از آزارهای بدنی پرهیز داشت.
هزاران اندوه و تاسف که زیباییهای انسانی دین و مذهب آن هم مذهبی چون تشیع با آن میراث هنگفت تاریخی و برخورداری از شخصیتهایی در اوج اخلاق انسانی چنین تغییر چهره دهد و جماعتی گردهم آمده و انسانی را هر چه کرده باشد در زمین اسیر ساخته و با سنگ آن قدر بر سرش بکوبند تا بمیرد … گریه امانم نمیدهد و دیگر نمیتوانم ادامه دهم.
تفسیر و تحلیل وحی در اسلام و مسیحیت
نشریه مسجد، شماره ۶۴، مهر و آبان ۱۳۸۱ و نیز رواق اندیشه، ش۱۲، آذر ۱۳۸۱
وحی به معنای راه ارتباطی انسان به حقیقت غایی، به نحوی در همه ادیان و آیینهای مذهبی نمود دارد، و اساسا پایه و زیر بنای هر گونه نگاه قدسی به جهان ماورایی به شمار می رود. از این رو، می توان از پدیده وحی به معنای مورد نظر، به عنوان یکی از نخستین مقولات مشترک میان الهیان همه ادیان یاد کرد. اوستا، اوپانیشاد و کتاب بود، هر یک در خود، مجموعه ای از گفتگوهای بشر با پدیده های غیبی را دارند. مناجات سقراط با الهه معبد دلفی، نیایش رازالود کاهنان با نمادهای حضور پدیده های غیبی در جهان مادی و آیینهای اساطیری بومیان برای ایجاد ارتباط با حقایق ناطبیعی جهان، همگی به نوعی در یک نگاه گسترده با مقوله وحی ارتباطی می یابند. [اعرجی، الوحی و دلالاته فی القرآن، ۲۱ - ۲۶]. نویسنده مقاله وحی در دایره المعارف دین، میرچا الیاده، همین نگاه گسترده به وحی را دنبال می کند. …….
مطالعات قرآنی | بدون نظرروششناسی مطالعات سیاسی در اسلام از دیدگاه سید محمد باقر صدر
اندیشههای بشری از دیرباز درباره بهبود حیات انسانی و اجتماعی به کنکاش و پژوهش پرداخته و در این مسیر با استفاده از تجربیات کلان تاریخی رو به اصلاح نهادهاند. پدیده “شهر یا مدینه: Police” را در جایگاه یکی از نقاط اوج تاریخ اجتماعی بشر میتوان سرآغاز مباحث کلاسیک درباره سیاست و حاکمیت شمرد. از همین روی مفهوم “سیاست: Politic” از نظر معناشناسی تاریخی (۱)، زاییده مفهوم “شهر: police” به شمار میرود. واژه عربی سیاست گرچه دارای ریشه زبانی متفاوتی نسبت به واژه پولیس است، اما مفهوم اصطلاحی آن نزد اندیشمندان مسلمان به شدت تحت تاثیر این اندیشه فلسفی یونان بوده و در همه تعاریف آن به مفهوم حیات مدنی و زندگی اجتماعی توجه ویژه شده است. (۲) با این همه تاریخچه مفهوم جدید سیاست در نقش پدیدهای متمایز از جامعه، دین، اقتصاد و دولت به دوران پس از رنسانس بازگشته و از مظاهر تمدن غرب به شمار میرود. (۳)
مفهوم سیاست در پیرامون خود نظامهای دانشی (۴) متعددی پدید آورده است که عدم تمایز میان آنها میتواند نتایج پژوهشهای ما را به شدت در معرض خطا قرار دهد. به طور کلی این حوزههای مطالعاتی را میتوان در دو بخش برشمرد:
- مطالعات درجه اول: در این نوع مطالعات به طور مستقیم درباره واقعیت سیاسی جامعه بحث نموده و گزارههای توصیفی یا هنجاری دراینباره ابراز میداریم. دو دانش علم سیاست و حقوق سیاسی، دو نمونه بارز از این نوع مطالعات هستند:
- مطالعات درجه دوم: در این نوع مطالعات به پشتوانههای فلسفی و شبه فلسفی سیاست پرداخته شده و سعی در تبیین سیستماتیک آن میشود. فلسفه سیاست، اندیشه سیاسی، نظریه سیاسی، مکتب سیاسی و نظام سیاسی نمونههایی از این نوع مطالعات هستند. این نوع مباحث در قلمرو دین قرار داشته و معمولا گزارههای گوناگونی در ارتباط با آنها در قرآن و سنت یافت میشود.
۱. علم سیاست: مجموعه فرضیههای قابل اثبات و ابطال که به بررسی توصیفی- تحلیلی دولت، نهادها و روابطشان با اقتصاد، فرهنگ و… میپردازد. (۵) روشن است که عمل و فعالیت سیاسی به عنوان فن دستیابی به قدرت، متفاوت از دانش سیاست بوده و در واقع نوعی هنر و قریحه به شمار میرود؛ گرچه اطلاعات سیاسی در شکوفایی و تکامل این قریحه نقش به سزایی دارد. (۶) مساله مهم دیگر در این بخش تحدید انتظارات از دین در مطالعات سیاسی اسلام است. آیا اسلام به مباحث علم سیاست نیز پرداخته است و آیا اصولا “علم سیاست اسلامی” معنا و مصداق عینی دارد؟ محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا سعی میکند تمایز روشنی بین دین و علم در مطالعه دانشهای انسانی ارایه داده و مطالعات تجربی را خارج از حوزه اهداف دین و انتظارات ما از آن قرار دهد. تعبیر “الاقتصاد الاسلامی لیس علما بل مذهبا” به صراحت اشاره به این موضوع دارد. بنابراین اسلام متکفل بیان مباحث و موضوعات علمی نیست؛ بلکه تنها به هدایت و ارشاد انسان در ابعاد گوناگون زندگی میپردازد که در این راستا رهنمودهای فلسفی، اخلاقی و اجتماعی در عرصه تنظیم روابط سیاسی انسانها نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ اما قوانین و فرمولهای حاکم بر روابط سیاسی تنها از طریق مطالعه تجربی- توصیفی در جوامع مختلف قابل دستیابی بوده و به عنوان پدیدههایی ذاتاً متغیر، خارج از اهداف دین و انتظارات ما از آن میباشد. (۷)
۲. حقوق سیاسی: آن قسمت از حقوق افراد یک کشور که مربوط به اعمال حاکمیت میشود. (۸) حقوق سیاسی اسلام در علم فقه مورد بحث و بررسی قرار میگیرد که محمد باقر صدر با چینش جدید مباحث فقهی، بخش ویژهای به آن اختصاص داده است: عبادات؛ مالکیت عمومی و خصوصی؛ رفتارهای خصوصی (حقوق مدنی)؛ رفتارهای عمومی (حقوق سیاسی) شامل: احکام قضاوت، جنگ، روابط بین الملل، احکام مربوط به اعمال حاکمیت (ولایت عامه) و… . (۹) اساسا نظام و حقوق سیاسی، پیوند عمیقی با یکدیگر دارند؛ تا به آنجا که میتوان از مطالعه و جمعبندی احکام فقهی در مورد حقوق سیاسی به کلیات و مبانی نظام سیاسی اسلام دست یافت. از سوی دیگر نظریات سیاسی اسلام نیز میتواند در استنباط احکام حقوق سیاسی تاثیر به سزایی گذارد. با این همه نباید از تفاوت و تمیز میان آنها غافل شد. گاه برخی با گردآوری و تدوین پارهای احکام فقهی ادعا میکنند که نظام سیاسی اسلام را استنباط و عرضه کردهاند؛ در حالی که فقه از نگاه صدر ماهیتا در صدد بیان نظام و مکتب نبوده و بلکه تنها احکام و وظایف فردی و اجتماعی انسانها را بیان میکند. (۱۰)
همانگونه که ملاحظه شد، توجه به تمایز حوزههای مختلف مطالعات سیاسی میتواند در تعدیل انتظارات ما از دین اسلام و فهم نقش و جایگاه دانش فقه در استنباط نظام سیاسی اسلام تاثیر گذار بوده و از بسیاری سوء تفاهمها پیشگیری مینماید.
رویکرد توصیفی و هنجاری در مطالعات سیاسی اسلام
به طور کلى مباحث سیاسى به دو بخش عمده قابل تقسیم هستند که هر یک روش مناسب و خاص خود را مىطلبد.
۱- مطالعات توصیفى که به شرح و بیان یک جامعه سیاسى و طرح آن در یک چارچوب منسجم مىپردازند. در توصیف یک جامعه سیاسى ممکن است نمونه مورد مطالعه شما یک واقعیت عینى یا یک جامعه فرضى باشد. به عنوان مثال گاه جمهورى اسلامى ایران، حکومت فدرال آمریکا یا هند، اتحاد جماهیر شوروى سابق و … مورد مطالعه و توصیف قرار مىگیرد و گاه جامعه سیاسى اسلام بر اساس مبانى و ساختار آن در قرآن و سنت یا توصیف هر جامعه سیاسى دیگر بر اساس مکتب و مبانى و پیشفرضهاى آن. البته استفاده از هر دو روش نیز امکان دارد؛ به این صورت که یک بار جامعه آرمانى اسلام بر اساس مبانى و مکتب اسلام و بار دیگر واقعیت عینى آن بر اساس نمونههاى آن در طول تاریخ مانند حکومت پیامبر”صلى الله وعلیه وآله وسلم” و امام على”علیهالسلام” توصیف شود.
قابل ذکر است که هر دو روش مذکور مفید و ضرورى است؛ زیرا براى تطبیق یک نمونه خاص از جوامع سیاسى در یک کشور ابتدا باید ساختار آن نمونه به طور دقیق تبیین و تشریح شود و سپس در طول زمان با حرکت از واقعیت موجود به سوى آرمان مقصود، آن را به عینیت رساند.
۲- مطالعات هنجارى که بر اساس مبانى و پیشفرضهاى خاصى به شناخت مشکلات اجتماعى و سیاسى پرداخته و سپس براى درمان آنها، بایدها و نبایدهاى مناسب را تشریع مىکنند. این روش معمولاً به هنگام تطبیق دو نمونه توصیفى فوق (آرمانى و واقعى) استفاده مىشود. یعنى ابتدا دو نمونه مذکور از یک جامعه سیاسى تهیه و تدوین مىشود و سپس با مقایسه آن دو به کاستیهاى نمونه واقعى پى برده و بر اساس اصول و مبانى مورد پذیرش آن مکتب سیاسى به وضع بایدها و نبایدهاى مناسب پرداخته مىشود. (۱۱)
روشهاى تحقیق در علوم سیاسى
۱- متد عقلى بر اساس بینشهاى فلسفى: فلاسفه یونان و فیلسوفان مسلمان همچون فارابى و خواجه طوسى نماینده این رهیافت هستند. شهید صدر اکتفا به روش عقلى و احساس بىنیازى از روشهاى دیگر را نادرست شمرده و موجب محرومیت از فرآوردههاى دیگر متدها مىداند. به نظر وى رهیافت فلسفى قادر به تطبیق عملى دادههاى عقلى نیست مگر آن که از روشهاى تجربى نیز بهره گرفته شود. (۱۲)
۲- متد تجربى بر اساس استقراء پدیدههاى سیاسى و مطالعه آثار و روابط متقابل آنها: علوم و دانشهاى جدید معمولاً بر این روش استوار بوده و گاه نیز آن را به عنوان تنها وسیله دستیابى به حقایق معرفى مىکنند. شهید صدر بر ضرورت استفاده از این روش جهت تطبیق عملى دادههاى عقلى تاکید کرده؛ لیکن آن را به تنهایى کافى و بسنده نمىداند و معتقد است که انحصارگران معرفت به تجربه با انکار متد عقلى، خود را از خدمات عقل بىنیاز و در نتیجه محروم ساختهاند. قرآن در موارد متعدد به لزوم بهرهگیرى از هر دو روش حسى و عقلى اشاره کرده و مردم را به آن دعوت کرده است. (۱۳) بنابراین هیچ یک از این دو روش مزبور جاى دیگرى را نمىگیرند. بلکه در بینش واقعگراى اسلامى هر یک از عقل و تجربه، جایگاه مناسب خود را دارا مىباشند. (۱۴)
۳- متد تاریخى بر اساس مطالعه استقرایى جوامع سیاسى در طول تاریخ: رهیافت ابن خلدون و برخى از سیاستنامههایى که توسط تاریخنگاران اسلامى نگاشته شده است، بر اساس این روش استوار است. شهید صدر بکارگیرى این روش را نیز توصیه نموده و بیان مىکند که قرآن در موارد متعدد به تامل و تدبر در حوادث تاریخى از طریق استقراء سفارش کرده و مردم را به کشف نوامیس طبیعت و سنن تاریخى حاکم بر جهان دعوت نموده است. (۱۵)
۴- رهیافت وحیانى بر اساس قرآن و سنت به عنوان مبناى مطالعات سیاسى: این رهیافت خود به شیوههاى مختلفى به کار گرفته مىشود:
- روش تفسیرى که با محور قرار دادن قرآن سعى در استنباط نظریات اسلام راجع به ابعاد مختلف نظام سیاسى جامعه دارد. در این روش با قرار دادن سؤالات مختلف راجع به امور سیاسى در مقابل آیات و ضمیمه ساختن آیهها مىتوان به پاسخهاى مورد نظر دست یافت. علامه طباطبایى در المیزان و شهید صدر در نظریه خلافت انسان و بسیارى از مفسرین معاصر از اهل سنت و شیعه از این روش استفاده کردهاند.
- روش کلامى که بر اساس قرآن و سنت سعى در استنباط مبانى و مبادى نظام سیاسى اسلام کرده و سپس اندیشهها و نظریات سیاسى را در یک قالب فلسفى مطرح مىکند. این روش بیشتر در میان اندیشمندان اسلامى معاصر همچون علامه طباطبایى، شهید مطهرى، شهید صدر و … به صورت پراکنده مشاهده مىشود.
- روش فقهى که از دیرباز مورد استفاده اندیشمندان اسلامى بوده است. فقهایى همچون مفید، طوسى، ماوردى، حلى، کرکى، نراقى، نائینى، امام خمینى از نمایندگان برجسته این مسلک هستند. شهید صدر نیز در بحث از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران کم و بیش از این روش متاثر بوده است. (۱۶)
فقه شیعه در اثر دو عامل ذیل از قدرت و توانایى کافى براى ورود به مباحث سیاسى و اجتماعى برخوردار است:
۱- چارچوب عقلانى علم اصول که با پیروزى اصولیون بر اخباریون رواج و گسترشیافت.
۲- تاکید بر لزوم تقلید از مجتهد زنده که توانایى پاسخ به مشکلات و مقتضیات زمانى و مکانى را داراست. (۱۷)
نکته قابل توجه در مطالعات فقهى - سیاسى آن است که فقه در پى بیان احکام و تکالیف شرعى مىباشد؛ لذا بیشتر به محدوده حقوق سیاسى مربوط مىشود.
تفاوت روش تحقیق در نظام سیاسى اسلام با نظامهاى دیگر
از آنجا که نظامهاى غیر اسلامى روش وحیانى را معتبر ندانسته و مورد استفاده قرار نمىدهند بنابراین بهروشنى مىتوان تفاوت متدولوژیک میان آنها را مشاهده کرد. اندیشمند اسلامى با مجموعهاى غنى از اندیشههاى سیاسى که در قرآن و سنت گرد آمدهاند مواجه است. در حالى که اندیشمند غیر دینى از آغاز در صدد ابداع اندیشهها و نظریات سیاسى است. بنابراین نظام سیاسى اسلامى در واقع نوعى پروسه اکتشافى است؛ لیکن نظامهاى دیگر پروسههایى تدوینى و اختراعى هستند. بر این اساس سیر حرکت نظامهاى غیر اسلامى از قاعده و اصول به راس و فروع یا به عبارت دیگر از اندیشه و مکتب به قوانین مىباشد؛ لیکن اندیشمند اسلامى از فروع و قوانین حرکت خود را آغاز کرده و نظام سیاسى اسلام را از خلال آن کشف مىکند.
این تفاوت ماهوى گاه موجب خلط میان حقوق سیاسى در فقه با نظام سیاسى اسلام شدهاست. (۱۸)
روش استنباط نظام سیاسى اسلام
عملیات استنباط مکاتب و نظامهاى اسلامى را از خاستگاه ابتدایى آنها - یعنى نظام عقیدتى اسلام که حاکم بر کلیه نظامهاى دیگر است - آغاز مىکنیم. مفاهیم اعتقادى اسلام چارچوبهاى اولیه براى نظام سیاسى را فراهم مىآورند. سپس جهتگیریهاى کلى را در ضمن نظام اخلاقى اسلام تعیین کرده و پس از آن به سراغ نظام حقوقى اسلام »فقه« مىرویم.
در این مرحله نمىتوان از روش فقهى استفاده کرد؛ زیرا در استنباط احکام فقهى با تفکیک هر مساله و نگاه مستقل به آن به حکم مورد نظر دست مىیابیم؛ این در حالى است که براى نظامسازى نیازمند نگاه کلان به مجموعه قوانین و احکام و ایجاد پیوند میان آنها جهت استنتاج قواعد و بنیانهاى اساسى هستیم. بر همین اساس به ندرت مىتوان یک نظام پیوسته و منسجم را بر مبناى آرا و نظریات یک مجتهد استنباط کرد؛ زیرا نگاه تخصصى در فقه معمولاً نمىتواند مجموعهاى سیستماتیک ارایه دهد. به همین دلیل شهید صدر در اقتصادنا اظهار مىدارد که مباحث کتاب مزبور الزاماً راى فقهى ایشان نیست؛ بلکه گاه از آراء و نظریات دیگر مجتهدان استفاده کرده است. (۱۹)
آسیب شناسى روش تحقیق در نظام سیاسى اسلام
استنباط نظام سیاسى از ستون دین اسلام تنها با گردآورى آیات و روایات و احکام فقهى بدست نمىآید؛ بلکه نیازمند عملیاتى دشوار و پیچیده به نام اجتهاد است بنابراین گاه ممکن است اشخاص به هنگام استنباط دیدگاههاى اسلامى از اندیشههاى شخصى و عوامل محیطى و نفسانى خود تاثیر پذیرند. در این میان فاصله بسیار تاریخى میان مجتهد و عصر پیامبر و امامان موجب تشدید این خطر مىشود. این محذور در اکتشاف نظامهاى اجتماعى اسلام بسیار بیشتر از احکام فردى مشاهده مىشود. براى مبارزه عوامل تاثیرگذار ابتدا باید آنها را شناخت:
۱- سعى در توجیه واقعیت اجتماعى و تفسیر متون دینى بر اساس آن که منجر به تطبیق آیات و روایات با واقعیت بیرونى مىشود؛ در حالى که هدف از استنباط و اکتشاف تطبیق واقع با دیدگاه قرآن و سنت بود.
۲- گنجاندن نصوص دینى در چارچوب یک اندیشه غیر اسلامى و فهم آنها در پرتو آن تفکر.
۳- تجرید و جداسازى دلیل شرعى از شرایط و مقتضیات محیطى (زمانى و مکانى) و فهم آن بدون توجه به موقعیتى که دلیل شرعى در آن بیان شده است.
۴- پیشفرضها و پیشداوریها که موجب انحراف ذهن از منظور حقیقى گوینده مىشود. (۲۰)
منابع نظام سیاسى اسلام در آثار شهید صدر
۱) کتاب الإسلام یقود الحیاة که در نخستین روزهاى پیروزى انقلاب اسلامى در ایران براى طرح جوانب مختلف اندیشه جمهورى اسلامى آن را منتشر ساخت. این کتاب شامل شش بخش است:
الف) “لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الإسلامیة” به عنوان طرح کلى و پیشنهادى براى قانون اساسى ایران اسلامى.
ب) “صورة عن اقتصاد المجتمع الإسلامى” پیرامون ساختار کلى اقتصاد در جامعه اسلامى.
ج) “خطوط تفصیلیة عن اقتصاد المجتمع الإسلامى” پیرامون توزیع منابع ثروت، تولید و توزیع کالاها، مبادلات بازرگانى و وظایف اقتصادى دولت در جامعه اسلامى.
د) “خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء” پیرامون منشأ و مبناى مشروعیت جمهورىاسلامى.
ه) “منابع القدرة فی الدولة الإسلامیة” پیرامون ساختمان عقیدتى دولت اسلامى.
و) “الأسس العامة للبنک فى المجتمع الإسلامى” پیرامون ساختار کلى نظام بانکدارى اسلامى.
۲) اقتصادنا که به چگونگى نظام سازى اسلامى و ساختار و تفاوت نظامهاى اسلامى با دیگر نظامها پرداخته و نظام اقتصادى اسلام را ارایه داده است.
۳) فلسفتنا که مبانى فلسفى نظامهاى اسلامى را تبیین و مبانى دیگرنظامها را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
۴) المدرسة الإسلامیة که درباره بحران سیاسى و اجتماعى جهان معاصر و مقایسه نظام سیاسى اجتماعى اسلام با نظامهاى غربى و کلیاتى درباره اقتصاد اسلامى بحث کرده است.
۵) رسالتنا که مجموعه سرمقالههاى نشریه “الاضواء” است؛ چهار سرمقاله نخست که از آن شهید صدر است، درباره مسائل و مشکلات سیاسى و اجتماعى جهان اسلام بحث مىکند.
۶) فدک فی التاریخ که درباره نخستین نزاع و اختلاف درباره مشروعیت نظام اسلامى بحث کرده است.
۷) البنک اللاربوى فی الإسلام که به ساختار بانکدارى اسلامى و چگونگى آن در نظام اسلامى پرداخته است.
۸) بحث حول المهدى که درباره امام زمان (عج) و انقلاب جهانى وى مىباشد.
۹) بحث حول الولایة که پیرامون نظام شورایى و نظام انتصابى در تاریخ حکومت اسلامى بحث کرده است.
۱۰) الفتاوى الواضحة که رساله عملیه ایشان بوده و در آن به برخى از مباحث کلى درباره نظام سیاسى اسلام نیز اشاره شده است. در مقدمه این کتاب، رساله “موجز فی اصول الدین” آمده که در آن به ویژگیها و شاخصههاى دین مبین اسلام اشاره شده است.
۱۱) المدرسة القرآنیة که سنتهاى اجتماعى و تاریخى حاکم بر جامعه را در قرآن مورد بررسى قرار مىدهد.
۱۲) اهل البیت تنوع ادوار و وحدة هدف که به بحث امامت از دیدگاه تشیع مربوط مىشود.
۱۳) مجموعه مقالات سیاسى و اجتماعى که به طور پراکنده و به صورتهاى مختلف چاپ و منتشر شده است
۱۴) مجموعه سخنرانیها و برخى از دروس جنبى ایشان که به طور پراکنده و به صورتهاى مختلف منتشر شده است.
۱۵) مجموعه پیامها، بیانیهها، نامهها، تلگرافها و مکالمات تلفنى ایشان درباره مسائل مختلف سیاسى و اجتماعى که به صورت پراکنده در دست است.
پانوشتها:
(۱) . Historical Semantics
(۲) . عباس کیالی، موسوعة السیاسة، بیروت، ۱۹۸۳، ذیل ماده “السیاسة و علم السیاسة”.
(۳) . میشل مان، موسوعة العلوم الاجتماعیة، عادل مختار و سعد مصلوح، ۱۹۹۴، بیروت، ص۵۳۶- ۵۳۷.
(۴) . Discipline
(۵) . عباس کیالی، همانجا؛ علی آقابخشی، فرهنگ علوم سیاسی، ۱۳۷۴، تهران، ص۲۶۲.
(۶) . همان.
(۷) . نک: محمد باقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸ق؛تهران، ص۲۸- ۳۲، ۲۵۳، ۳۳۰- ۳۳۴، ۳۷۷- ۳۸۲.
(۸) . علی آقابخشی، همان، ص۲۶۰.
(۹) . محمد باقر صدر، الفتاوی الواضحة، بیتا، بیروت، ص۱۳۲- ۱۳۴.
(۱۰) . همو، اقتصادنا، ص۳۸۴- ۳۸۸.
(۱۱) . نک: سى.ا.لیدز، مقدمهاى بر علم سیاست، منصور رحمانی و هادی خزاعی، ۱۳۷۷، موسسه عطا، ص ۲۲؛ محمد حسین جمشیدى، اندیشههاى سیاسى شهید رابع، وزارت امور خارجه، ۱۳۷۷، تهران، ص ۵ تا ۷.
(۱۲) . سید محمد باقر صدر، رسالتنا، الدار الاسلامیة، ۱۹۸۱، بیروت، ص۴۲ تا ۴۵.
(۱۳). “افلم یسیروا فی الأرض فتکون لهم قلوب یعقلون بها و آذان یسمعون بها …” حج – ۴۶.
(۱۴) . سید محمد باقر صدر - رسالتنا - ص۴۲ تا۴۵.
(۱۵) . “افلم یسیروا فى الأرض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم …” یوسف ۱۰۹؛ نک: سید محمد باقر صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، دار التوجیه الاسلامیة، ۱۹۸۰، بیروت،ص۴۴.
(۱۶) . سید محمد باقر صدر، لمحة فقهیة… در مجموعه “الاسلام یقود الحیاة”، وزارت ارشاد، بیتا، تهران، ص۱ تا ۱۹.
(۱۷) . شبلى الملاط، تجدید الفقه الإسلامى، دارالنهار، ۱۹۹۸، بیروت، ص۴۸.
(۱۸) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۸۸ تا۳۹۲
(۱۹) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۹۵ تا۴۰۰.
(۲۰) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۴۰۲ تا۴۲۹.
بررسی مساله اعاده معدوم با توجه به نقش آن در منازعات فِرَق اسلامی پیرامون آموزه معاد جسمانی
فصلنامه طلوع، شماره ۱۳- ۱۴، تابستان ۱۳۸۴
امکان تحقق یک پدیده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم نامیده میشود از مباحث مهم و جنجال برانگیز کلام، فلسفه و عرفان اسلامی است. متکلمان در ارتباط با معاد جسمانی و فیلسوفان در راستای بیان احکام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداختهاند.
تاریخچه
این بحث را متکلمین براى اولین بار مطرح کردهاند و در قدیمىترین کتاب اعتقادى شیعه نیز فصلى به آن اختصاص داده شده است(ابننوبخت ، ۱۹۱). متکلمین، معاد و خصوصاً حشر جسمانى را متوقف بر آن مىدانستهاند(فخر - براهین ، ۳۰۵؛ فخر - محصل ، ۳۹۵؛ صدرا- أسفار، ۱/۳۶۱) البته کرامیه و ابوالحسین بصرى و زمخشرى و محمود خوارزمى از معتزله، إعاده را ممتنع دانستهاند(کاشى ، ۶۱؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ فخر - محصل ، ۳۹۰). مشایخ معتزله که قائل به ثبوت معدومات بودهاند، بر همین أساس إعاده معدوم را نیز جایز دانستهاند(مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ فخر - براهین ، ۲۸۹؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). از سوى دیگر أشاعره نیز گرچه ثبوت معدومات را إنکار کردهاند، ولى إعاده عین معدوم را روا دانستهاند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). متکلمین امامیه از متقدمین برخى همچون ابننوبخت در یاقوت صریحاً إعاده را جائز دانستهاند(ابن نوبخت ، ۱۹۲) و از متأخرین علامه مجلسى ضمن قول به جواز إنعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است(مجلسى ،۶/ ۳۳۱). لیک أکثر متکلمین إمامیّه همچون خواجه طوسى و علامه حلّى به طور صریح و أمثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم فناء عالم إعاده معدوم را ممتنع شمردهاند(طوسى- قواعد ، ۴۶۳؛ حلّى - شرح یاقوت ، ۱۹۲؛ لاهیجى - گوهر مراد ،۴۵۰؛ فیض ، ۱۷؛ مجلسى ۶/ ۳۲۵). حکما و فلاسفه همگى اعاده را ممتنع دانسته لیکن آن را ضمن أمور عامّه بحث کردهاند، چرا که از یک سو آن را با بحث معاد مرتبط نمىدانستند و از سوى دیگر بر اساس تقسیمات مباحث فلسفى، إعاده مربوط به أحکام وجود و عدم مىشود(بوعلى - شفاء ، ۱/۳۶). انگیزه فلاسفه از پرداختن به این مسأله تبیین أحکام وجود مىباشد و در هر حال چه این بحث به معاد مربوط باشد یا نباشد، یکى از مهمترین مباحث وجود و عدم مىباشد. عرفاء نیز با تغییر شکل بحث، ثمرات مهمى بر آن بار کردهاند.
مفاهیم اولیه
هر یک از قائلین إعاده معدوم بر أساس پیش فرض خاصّى به این عقیده گرویدهاند. در واقع بسیارى از متکلمین در أثر مبانى خاصى که پذیرفته بودند، در تنگناهاى فکرى مجبور بهپذیرش جواز إعاده شدهاند. آنها عقاید ذیل را با هم جمع کرده بودند: معاد جسمانى؛ حقیقت إنسان به همین هیکل محسوس اوست؛ إنعدام عالم ماده بر پایه صریح آیات و روایات(آشتیانى- شرح زاد ، ۱۸). لازمه این سه گزاره جز جواز إعاده نمىباشد. مضافاً آنکه معتزله نیز قائل به ثبوت معدومات بودند.
۱- إعدا و فناء عالم: وقوع إعاده معدوم متوقف بر جواز فناء عالم و بلکه وقوع آن مىباشد، بر همین اساس برخى از قائلین إعاده معدوم ضمناً جواز فناء عالم را نیز پذیرفتهاند. علیهذا فلاسفه و عرفا که طریان عدم را در صفحه وجود جائز نمىشمرند، نیازى به إنکار إعاده معدوم ندارند(صدرا – أسفار، ا/ ۳۵۶؛ قیصرى ، ۲۰؛ آقا على نورى ۱/۳۵۴؛ سهروردى - مشارع ، ۴۹۶؛ سهرودى - حکمة الاشراق ، ۲۲۲؛ قمى ، ۱۱۵؛ سبزوارى - أسفار ۱/۳۵۴؛ صدرا - شواهد/۲۸۱؛ آشتیانى - شرح زاد ، ۱۷ و ۱۸؛ آشتیانى - شرح منظومه ، ۲۷۵- ۲۷۷؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۸۲؛ مطهرى - رئالیسم ۳/۵۵، ۴/۲۷و ۵۸؛ طباطبایى - رئالیسم ۳/۶۳). حکما و متکلمان منکر اعاده، عدم را به فساد صَوُر یا تفرّق أجزاء معنا کرده و بر این اساس ظواهر پارهای از آیات و روایات را تأویل مىبرند. مؤیّد این برداشت، داستان پرندگان ابراهیم در قرآن مىباشد(لاهیجى - شوارق ، ۱۳۷؛ هیدجى ، ۱۹۲). از سوى دیگر ظاهر برخى آیات همچون “یحییها الذى أنشأها أول مرّة” و “کما بدأنا أول خلق نعیده” بر عدم انعدام إنسان به طور کلى دلالت مىکند(خمینى ، ۶۸۱). البته برخى دیگر از آیه أخیر و آیات “کل شىء هالک” و “و هو الأول و الآخر” برداشت کردهاند که إعاده نیز همچون ابتداء، از عدم خواهد بود(فخر - محصل ، ۳۹۶). متکلمان عمدتاً إعدام عالم را ممکن شمردهاند(فخر - براهین ، ۲۹۳) و در بسیارى از کتابهاى کلامى فصلى به آن إختصاص دادهاند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و کیفیّت آن پرداختهاند. کرامیه و جاحظ در این میان به تبع فلاسفه عدم عالم را بعد از وجود محال دانستهاند. چرا که ذات موجودات إقتضاى بقاء دارند و شأن فاعل نیز إیجاد است نه إعدام(حلى- کشف المراد ، ۴۱۵ تا ۴۲۷). غزالى در “مقاصد الفلاسفه” بقاء نفس را به دلائل شرعى مىپذیرد و نیستى و عدم را بر آن جائز مىشمرد(غزالى - مقاصد ، ۲۲۱) و در تهافت نیز فصلى تحت عنوان “إبطال قولهم أن النفوس الانسانیه یستحیل علیها العدم” گشوده است(غزالى - تهافت ، ۲۲۵). انکار بقاى روح براى اولین بار به باقلانى نسبت داده شده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۸۱). مجلس در بحار ذیل باب نفخ صور و فنای دنیا، آیات و روایاتى پیرامون فناى عالم مثل “کل من علیها فان” آورده و در این مسأله به تبع امام الحرمین توقف کرده و هر یک از دو قول فناى عالم و تفرق أجزاء را ممکن مىشمرد و در ضمن إعاده معدوم را نیز ممکن مىانگارند. مفید در مسائل سرویة خطاب “لمن الملک الیوم” را خطاب معدوم نمىداند و یوم التلاق را به التقاء ارواح و أجساد تفسیر مىکند. مجلس تأویل مفید و به تبع او طبرسى را مخالف ظاهر آیات مىشمرد. طباطبایى روایات فناى أشیاء را به معناى نزع روح مىداند نه إبطال أرواح و إعدام نفوس که هیچ دلیل روایى بر آن نیست؛ همچنین إنعدام همه اشیاء را مستلزم إبطال همه معارف و نسبت میان دنیا و آخرت مىداند و أحادیث “نفخ صور” را آحاد شمرده و علم آنها را به خدا و معصومین حواله مىدهد(مجلسی ، ۶/۳۲۳- ۳۳۶). بر این مسأله علاوه بر براهین فلسفى و عقلانى دلائل علمى و تجربى نیز إقامه شده است. قانون لاوازیه مبنى بر بقاى مادّه گر چه تفاوتهاى جزئى با مسأله إعدام موجودات دارد، لیک با این بحث در ارتباط است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۵۸ و ۹۴). این أصل که هیچ موجودى معدوم نمىشود و هیچ معدومى موجود نمىشود، در فلسفه ترکیبى هربرت اسپنسر نیز جایگاه ویژهاى دارد(فروغى ، ۲۷۱).
۲- إنکار بقاى نفس و قول به تجسّم بر این بنا که حقیقت انسان به هیکل محسوس اوست: برخى از متکلمان همچون باقلانى منکر بقاى نفس بودند(مطهرى- مبسوط ، ۲/۲۵۸). برخى دیگر نیز هویت و تشخّص إنسان را به جسم و بدن او دانستهاند؛ لذا معاد را فقط جسمانى پنداشتهاند(طوسى - محصل ، ۳۹۵؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ همو - مفتاح الغیب، ۹۷۳؛ همو – شواهد، ۲۶۹؛ سبزوارى – منظومه، ۳۰۴؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹-۲۸۱). بر این أساس آنها موت را إنعدام پنداشته و معاد جسمانى را از طریق إعاده معدوم یا جمع أجزاء تصحیح کردهاند. آنها هویت انسان را به ماده او مىدانستند نه به صورت(فخر – محصل، ۳۷۸؛ سبزوارى - تعلیقه شواهد، ۸۷۲). مجلسى دوم نیز در مشاجره با حکماء روح را مادى انگاشته و تجرد را منحصر به حق مىداند و مىگوید: هر که قائل به تجرّد غیر حقّ شود، کافر است. همچنین او اعاده معدوم را نیز جایز مىشمرد(آشتیانى - شرح زاد، ۱۸). فخر بدون إعاده، حشر أجساد را صحیح نمىداند؛ خواه أجزاء متفرق شوند یا فانى گردند، چرا که با تفرق أجزاء صفات شىء نیز معدوم مىشوند(فخر – براهین، ۳۰۵). منشأ این برداشتها این است که هویت و تشخّص إنسان را به نفس نمىدانند. بر همین أساس خواجه در قواعد پس از إعاده معدوم فصلى در بیان حقیقت إنسان گشوده است(قواعد ، ۴۶۴). غزالى نیز به این نکته توجه داشته است(غزالى - تهافت ، ۲۴۰). متکلمان در این وجه با منکرین معاد مشترکند که حقیقت إنسان را به هیکل مادى مىدانند لیک با این تفاوت که دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانستهاند(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۴). در مقابل فلاسفه شیئیّت موجود را به صورت و شخصیّت إنسان را به نفس او دانستهاند نه به بدن فانى و جسم متغیّر(لاهیجى - زواهر ، ۳۵۳؛ حسن زاده - مسائل نفس، ۴۰۶؛ طباطبائى – بدایه، ۲۵). ۳
۳- ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات أستوار نمىگردد(طوسى - محصل ، ۳۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۹) گر چه أشاعره به این نکته توجه نداشتهاند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴). ثبوت معدومات و به تبع آن إعاده معدوم از آفات أصالت ماهیت است؛ گر چه أصالة الماهوىها به این لوازم توجه نداشتهاند(مطهرى- مختصر، ۱/۱۸۰). ذهن در ابتدا أصالة الماهوى مىأندیشد و ناخودآگاه بر أساس ثبوت معدومات عمل مىکند، لذا در استحاله إعاده معدوم تردید مىکند(مطهرى- مبسوط، ۲/۲۵۱). منشأ این خطاها مقایسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هویّت صورت ذهنى است که ماهوى مىباشد و در خارج ذات خارجى که وجودى است(مطهرى – مختصر، ۱۸۰). نکته دیگر وحدت وجود و ایجاد است که کثرت این دو انتزاعى و ذهنى مىباشد. اعاده یعنى ایجاد ثانوى و ایجاد ثانى وجود ثانى مىطلبند. غیریت وجود و ایجاد نیز از آفات أصالت ماهیّت و ثبوت معدومات است(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۴- ۲۶۸). نکته مهم در فهم امتناع اعاده تقوّم مراتب هستى است. ذهنها با دید ماهوى، تقوّم مراتب را در أعداد به خوبى مىفهمند چرا که مربوط به ماهیت آنها مىشود ولى در تقوم مراتب هستى تردید مىکنند، چون مربوط به وجوداتشان مىباشد(مطهرى – رئالیسم، ۳/۹۷).
۴- معاد جسمانى: متکلمان براى تصحیح حشر جسمانى بحث إعاده معدوم را مطرح کردهاند(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۲). آنها معاد را به صورت إعاده دنیا و دنیاى مجدّد تصور کردهاند؛ در حالی که معاد تبدیل دنیا به آخرت و نشأه آخرت غایت نشأه دنیاست(جوادى، ۸۶). به عبارت دیگر فیلسوفان میان معاد جسمانى و معاد مادّى تفاوت گذارده؛ معاد مادى را امری غیر عقلانی میشمرند(خمینى، ۶۶۶؛ صدرا – شواهد، ۲۸۶). از سوی دیگر إعاده اصطلاحى کلامى است که در قرآن به این معنا استعمال نشده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۵۸). معاد جسمانى در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان بیان شده نه ایجاد معدومات و معاد روحانى نیز به صورت استیفای جان و تغییر نشأة(مطهرى – مبسوط، ۲۸۰). دهریان و ملحدان و برخى أطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسک جستهاند(صدرا – مظاهر، ۱۰۱- ۱۰۲؛ صدرا – شواهد، ۲۶۹؛ همو- مفتاح، ۹۷۳). به جالینوس نیز نسبت داده شده که چون در حقیقت إنسان شک داشت که مزاج فانى است یا حقیقتى باقى، لذا در امر معاد نیز توقف کرده است(مقداد – ارشاد، ۳۹۴؛ فخر – محصل، ۳۷۸). متکلمان به حکما و فلاسفة إسناد مىدهند که منکر معاد جسمانى بوده و فقط معاد روحانى و نفسانى را مىپذیرند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ مقداد - شرح باب، ۵۲؛ حلى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۷). صدرا و سبزوارى برخى از دلائل إنکار معاد روحانى را به نقل از أتباع مشائین نقل مىکنند(صدرا – عرشیه، ۷۴؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۶). از سوى دیگر فلاسفه به صراحت یا ضمناً إسناد إنکار معاد جسمانى را تکذیب کرده (ابن رشد، ۳۲۴؛ عاملى، ۱۹؛ لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰) و إشاره مىکنند که عدم تأکید بر آن به دلیل تقلیدى و غیر قابل إثبات دانستن آن و از سوى دیگر اهمیت فوقالعاده معاد روحانى نسبت به آن مىباشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰؛ بوعلى – نجات، ۲۹۱؛ قائنى، ۵۹؛ عاملى، ۸؛ بوعلى – شفاء، ۴۲۳). برخى دیگر نیز أفلاطون و أرسطو را قائل به معاد جسمانى معرفى کردهاند؛ همان گونه که فارابى وإخوان الصفا نیز قائل بودهاند(عاملى، ۱۴). متکلمان در بسیارى موارد از برخى سخنان فلاسفه مثل إظهار عجز در اثبات معاد جسمانى یا امتناع اعاده معدوم یا قول به قدم عالم، برداشت إنکار معاد جسمانى کردهاند(لاهیجى- زواهر، ۳۵۳؛ عاملى، ۱۹). در برخى موارد نیز ظاهر عبارات فلاسفه إشعار دارد که معاد جسمانى به نفوس متوسطه و معاد روحانى به مقرّبان اختصاص دارد “التجرد لقوم و التجسّم لقوم آخرین”(صدرا- أسفار ۹/۱۸۴؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ آملى، ۴۷۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۹؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۷۲۹). با این همه از عبارات ملاصدرا و شیخ اشراق برمىآید که برخى از فلاسفه منکر معاد جسمانى بودهاند. ملاصدرا این إنکار را مستلزم اختلال در بسیاری از قواعد فلسفى از جمله بطلان نفوس ناقصه که قول إسکندر أفرودیسى است، مىداند(صدرا – رسائل، ۳۶۵؛ سهرودی- فضایح، ۲۳۹). لیک آن چه که از حکماى اسلامى مشاء و إشراق به دست ما رسیده است، در هیچ یک سخنى صریح دالّ بر انکار معاد جسمانى دیده نمىشود. ولى در کیفیّت تصحیح آن اختلاف دارند برخى همچون شیخ اشراق و أصحاب حکمت متعالیه از عالم مثال و بدن مثالى بهره مىگیرند(سبزوارى – منظومه، ۳۴۲؛ حسن زاده - شرح منظومه، ۲۰۴). غزالى و بسیاری از اهل تصوف نیز بنابر نقل لاهیجى بر همین نظر هستند(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۳). بوعلى و در برخى موارد شیخ اشراق و بنا بر منقول أفلاطون معاد جسمانى را به تعلّق أرواح به جرمى از أفلاک سماوى احتمال دادهاند(بوعلى – شفاء، ۴۳۱؛ نجات، ۲۹۸). صدرا بر این عقیده سخت حمله برده و آن را مستلزم تناسخ مىداند(صدرا- عرشیه، ۲۴۴- ۲۴۵؛ همو- رسائل، ۳۶۵؛ همو- شواهد، ۲۶۷؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۲). متکلمان منکر اعاده معدوم و برخى فلاسفه قائل به جمع أجزای متفرقه و یا خلق بدنى مثل بدن دنیوى شدهاند(غزالى – تهافت، ۲۴۳؛ خمینى، ۶۸۱) و در همین راستا شبهههایى چون حفظ عینیت دو بدن و آکل و مأکول مطرح کرده و پاسخ دادهاند(فخر – محصل، ۳۹۲). در مقابل اکثر متکلمان، معاد را به صورت اعاده معدوم به عینه تصور کردهاند(مقداد - شرح باب، ۵۲؛ أبوالفتوح، ۲۰۶). فلاسفه چون حقیقت انسان را به نفس و نفس را باقى مىدانند از بسیارى شبهات رهایى یافته و در هر صورت عینیّت انسان دنیوى و اُخروى را قائلند. البته برخى نیز این نظریه را همان انحصار در معاد روحانى مىدانند(آملى، ۴۶۰). آشتیانى أقوال مختلفى در کیفیّت معاد جسمانى نقل کرده که برخى از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹ تا ۲۸۱). قابل ذکر است که أتباع حکمت متعالیه علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعمّ از نبات و جماد و عناصر و نفوس مىدانند و حشر هر یک را به صورت مناسب با شأن وجودیش بیان مىکنند(صدرا – رسائل، ۳۶۲؛ صدرا – شواهد، ۳۳۲). همچنین صدرا، اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متکلمان امامیه و حکماى متأله و جمهور نصارى نسبت میدهد(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵). مشکل عمده در تصحیح معاد جسمانى به طور کلى جمع میان “عینیت انسان دنیوى و أخروى” و “تفاوت دو نشأة” و به طور جزئى براى متکلمین اعاده معدوم و براى فلاسفه مشاء تناسخ مىباشد. حکمت متعالیه با پذیرش عالم مثال به عنوان رابطه میان ماده و عقل به تبع شیخ اشراق از هر دو مشکل رهایى مىیابد(صدرا - أسفار ۹/۶۸). بنابراین بدن اُخروى هم عین بدن دنیوى است و هم غیر آن؛ همچون مس که در تماس با أکسیر طلا گردد(صدرا – شواهد، ۲۶۷). صدرا معتقد است که او براى اولین بار توانسته است با دلائل عقلى هر دو معاد را اثبات کند(صدرا – شواهد، ۲۷۰).
تبیین محل نزاع
اعاده معدوم از دو مفهوم “اعاده” و “اعدام” تشکیل شده است. اعدام در هر یک از موارد ذیل بکار مىرود: فنا و نیستى محض، تجزیه مرکبات، تبدّل صور، غیبت یک موجود. اعاده نیز در معانى ذیل استعمال شده است: اعاده عین وجود اوّل(وحدت شخصى)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعى). آن چه که در امتناع آن بحث مىشود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است(آمدى، ۳۸۶؛ فخر – محصَّل، ۳۷۸؛ حلّى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ ا بن داود، ۸۴؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ هیدجى، ۱۹۲؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۷؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۳۴- ۲۶۰؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ جوادى، ۹۸).
اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:
۱- دو وجود و یک هویت: وجود دوّم غیر از وجود اول باشد؛ براهین اصالت وجود در ابطال این وجه کفایت مىکند.
۲- یک وجود و یک هویّت که دو گونه قابل فرض است:
الف) یک وجود و دو ایجاد: این وجه با تبیین وحدت وجود و ایجاد باطل مىشود.
ب) یک وجود و یک ایجاد: در این وجه نیز اصلاً اعادهاى صورت نگرفته است.(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۵)
بسیارى از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستى نشناخته بودند لذا گاه نزاعها صرفاً لفظى بوده است. به همین دلیل برخى در یک جا قائل به امتناع و در جائى دیگر قائل به جواز شدهاند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ همو- براهین، ۱/۲۸۹) و برخى دیگر نیز قائل به تفصیل شدهاند(حلّى - شرح عین، ۲۳). اینها همه ناشى از این است که بحث در جاى طبیعى خود که امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلکه در معاد از آن بحث مىشود(جوادى، ۹۸). مشکل عمده در این بحث تصورى است نه تصدیقى، لذا براهین آن نیز تنبیهى هستند نه تعلیلى(جوادى، ۴۴). نکته دیگر آن که تفاوتى میان ایجاد دو وجود واحد در طول زمان و ایجاد آن دو در زمان واحد نیست. فلاسفه از اولى بعنوان امتناع اعاده معدوم و از دوّمى به عنوان استحاله اجتماع مثلین یاد کردهاند. براهین هر دو نیز مبتنى بر این اصل عمده مىباشد که تمایز و تشخص مساوق وجود است(دینانى، ۱/۸۹؛ مصباح – تعلیقه، ۶۴؛ آشتیانى - شرح زاد، ۲۲). خلط میان وحدت شخصى و نوعى نیز گاه موجب قول به اعاده شده است(مطهرى – مختصر، ۱۷۸). حکما در این بحث دو اشکال از متکلمان مىگیرند: یک اشتباه عقلى و فلسفى که چرا اعاده را جائز شمردهاند و یک اشتباه دینى و شرعى که چرا حشر و قیامت را اعاده پنداشتهاند. این دو به منزله کبرا و اصغراى استدلال متکلمان بوده است(مطهرى- مختصر، ۱۷۶). عرفا و حکماى متأله اشکالى فراتر از این دو گرفتهاند که چرا موجودات را جایز العدم دانستهاند(طباطبائى – بحار، ۶/۳۳۶).
دیدگاه متکلمان
متکلمان أدله مختلفى بر جواز إعاده إقامه کردهاند:
۱- امتناع إعاده یا مربوط به ماهیت شىء و لازم ماهیت مىشود و یا مربوط به عارض مفارق است در صورت أول لازم مىآید که از ابتدا به وجود نمىآمد و در صورت دوم با مفارقت عارض إعاده جایز خواهد بود. از این دلیل به چند نحو پاسخ دادهاند:
الف) امتناع اعاده ناشى از أمرى لازم وجودش یعنى هویت آن مىباشد.
ب) امتناع اعاده لازمه هویت ماهیّت موصوف به وجود بعد از عدم مىباشد نه مطلق ماهیت.
ج) عرض مفارق مخصوص طبایع کلیه است و أما درباره أشخاص جزئى عرض زایل شدنى نیست. مثلاً دیروز به وصف دیروزى محال است که به صفت فردایى متّصف شود ولى نوع کلّى دیروز که همان روز بودن باشد ممکن است وصف دیروزى را از دست داده و وصف فردایى به خود گیرد.
د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهیت أشیاء است(کاتبى - شرح حکمة العین، ۲۶؛ بخارى، ۶۵؛ سهرودى – مشارع، ۲۱۶؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۸؛ طوسى و حلى - شرح تجرید، ۶۹).
۲- اگر اعاده جائز نباشد انقلاب از حقیقت لازم مىآید. چرا که شىء قبلاً قابلیت وجود وعدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابلیت وجودش بیشتر نشده کمتر نیز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهیت از امکان ذاتى به امتناع ذاتى است. پاسخ: وجود اول همیشه متّصف به امکان و وجود ثانى همیشه متصف به امتناع مىباشد و قوّه پس از فعلیت باقى نمىماند تا کم یا زیاد گردد(لاهیجى- شوارق، ۱۳۸؛ مقداد – ارشاد، ۳۹۵).
۳- شىء بعد از عدم جایز الوجود لذاته است چون یا جواز لازمه لاینفک ماهیت است یا خیر و در صورت دوم لازم مىآید که جواز بر او جایز باشد و یتسلسل پس اعاده عینى جایز مىباشد(فخر – براهین، ۱/۲۸۹). پاسخ: جواز مفهومى فلسفى است و ما به إزای مستقل ندارد مثل وجود که به وجود دیگرى موجود نیست. قدرت خداوند نیز به ممکنات تعلق مىگیرد نه محالات(جوادى، ۱۰۶).
۴- مبتدء و مُعاد مماثلان هستند و حکم أمثال واحد است و أقوى دلیل بر امکان شىء وقوع آن مىباشد. پاسخ: مبتدء و مُعاد متحد و عین هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم مىباشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۳۸؛ آشتیانى - شرح زاد، ۱۸).
۵- بوعلى قاعده “کل ما قرع سمعک فذره فى بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان” را تأسیس کرده است. ما دلیلى بر امتناع اعاده نداریم. پس أصل اقتضا مىکند که اعاده ممکن باشد. پاسخ: امکان به معناى احتمال سوبژکتیو (subjective) غیر از امکان ذاتى است. احتمال أمرى ذهنى و إمکان ذاتى أمرى عینى مىباشد. همچنین در فلسفه چیزى به عنوان أصل عملى یا کثیر راجح یا بنای عقلاء و أمثال آن معتبر نیست. از سوى دیگر با وجود براهین مذکور، امتناع اعاده مشمول “مالم یذدک” مىباشد. بوعلى خود در جاى دیگر مىگوید: “من تعوّد أن یصدّق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیه”(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۴؛ سبزوارى – منظومه، ۲۰۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۸۹؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۹).
۶- برخى دیگر از متکلمان (سدیدالدین محمّد حمصى) اعاده معدوم را به یادآورى محفوظات ذهنى قیاس کردهاند. خواجه طوسی پاسخ مىدهد که مماثلت دو صورت ذهنى دال بر وحدت آنها نیست(طوسى – محصل، ۳۹۲؛ همو- قواعد، ۴۶۳).
دیدگاه فیلسوفان
بوعلى در این مسأله إدعاى ضرورت کرده که فخر رازى نیز این ضرورت را پذیرفته و تحسین مىکند(بوعلى – شفاء، ۱/۳۶؛ صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). البته مسأله إعاده تصدیقاً بدیهى است و امّا تصوّراً نظرى مىباشد(جوادى، ۱۰۰).
ملاصدرا براهین فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبیهى یاد مىکند(صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). برخى از این براهین مبتنى بر إعاده زمان است؛ لذا بسیارى از قائلان إعاده، زمان را امتداد موهوم دانسته و وجود خارجى براى آن قائل نبودند(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۵۹). منشأ این اشتباهات اعتبار مقیاس واحد در سنجش زمان یعنى حرکت خورشید مىباشد(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۷۳). در اینجا پنج برهان عمده این باب را از بیان ملاصدرا نقل کرده و تقریرات دیگر را إرجاع مىدهیم.
۱- لازمه إعاده تخلل عدم بین شىء و خودش و در نتیجه تقدم شى، بر خود یا به عبارت دیگر دور مصرّح مىباشد. بر این برهان دو اعتراض شده است:
الف) تخلل عدم بین دو زمانِ وجود یک شىء مانعى ندارد. پاسخ: وجود شىء همان هویت شخصى آن است.
ب) نقض امتناع اعاده به بقاء موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تکثّر به حسب تحلیل ذهنى مىباشد.
۲- اگر اعاده جایز باشد، باید همراه جمیع لوازم تشخّص و هویت عینى شىء و از جمله زمان صورت گیرد. لیکن تالى محال است. چون موجب مىشود که شىء در عین آن که مبتداء است مُعاد گردد و در نتیجه واحد کثیر باشد که سه مفسده از آن به بار مىآید: جمع متقابلین یا انقلاب؛ خلف یا منع اعاده، چون وجود در وقت ثانى است؛ رفع امتیاز بین آن دو وجود. در اینجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفتهاند که از زمره مشخِصات است یا خیر. قدر متّقن أقوال آن است که زمان لازمه تشخّص أشیاء مىباشد. بنابراین بر این برهان اشکالى وارد نمىآید.
۳- اگر اعاده ممکن است پس باید اعاده زمان نیز ممکن باشد، چون ترجیح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود لازم مىآید که زمان خود نیز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زماندار باشد. در نتیجه تسلسل محال پیش مىآید.
۴- اگر اعاده جائز باشد ایجاد یک مماثل مستأنف در کنار مُعاد نیز ممکن است. چون حکم أمثال واحد مىباشد. در این صورت تفاوتى میان این دو وجود متصور نیست در حالی که عدم امتیاز میان دو موجود محال مىباشد. توجه شود عدم امتیاز واقعى مورد نظر است نه عدم امتیاز ناشى از جهل. به عبارت دیگر غیریت و عینیت قابل جمع نیستند. در این برهان سعى شده است که موجود مبتدء و مُعاد در کنار هم فرض شوند تا أذهان به استحاله إعاده بهتر پى برند. در واقع تفاوتى میان ایجاد و وجود با یک هویت در یک زمان یا در دو زمان نیست، بلکه استحاله آن در دو زمان شدیدتر نیز هست لیکن فهم آن در فرض زمان واحد آسانتر مىباشد.
۵- إعاده هر ذات شخصى در صورتى متصور است که کلیه مبادى قصوى و علیاى آن اعاده شود و در غیر این صورت اعاده صدق نمىکند. بلکه استیناف خواهد بود. و امّا إعاده همه أجزاء نظام کلّى حتى حیث ابتدائیّت آن واضح البطلان است. این برهان مضمون همان کلام عرفاء است.
همه براهین فلاسفه را مىتوان در دو نکته ذیل خلاصه کرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحیح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض مىباشد. چرا که تشخّص و هویت به وجود است و فرض دو وجود براى یک موجود تناقض است. تقریرات مختلف این براهین و اشکالات متکلمان و پاسخهاى آنها را در بسیارى از کتب فلسفى و کلامى از جمله منظومه و شروح آن، تجرید و شروح آن، حکمة العین و شروح آن، مواقف و شرح آن، مقاصد و شرح آن، أسفار و حواشی و شروح آن، محصل و نقد آن، مباحث شرقیه، مطالب عالیه، درة التاج، گوهر مراد، براهین فخر، شفاء بوعلى، تحصیل بهمینار، حکمة الاشراق و المشارع و المطارحات بیان شده است.
دیدگاه عرفا
بحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تکرار در وجود و تکرار در تجلّى راه یافته است(جوادى، ۴۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۶۱؛ فنارى، ۳۲ و ۳۳). ملاصدرا براى اولین بار این دو بحث را یکجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نیز از امتناع اعاده معدوم به “لاتکرار فى الوجود” تغییر داده و در نتیجه چهره فلسفى بحث را بهتر حفظ کرده است(نهایة، ۲۲۳؛ جوادى، ۴۶). البته تکرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا که شامل اجتماع مثلین نیز مىشود(مصباح - شرح نهایه، ۱/۲۳۵). عرفا امتناع اعاده را تحت عناوین دیگر نیز بیان کردهاند؛ از قبیل: “انّ اللَّه لایتجلّى فى صورة مرتین”(غفارى، ۳۳؛ صدرا- اسفار، ۱/۳۵۳) “کل یوم هو فى شأن”(آشتیانى- شرح منظومه، ۲۷۱) “کل وجود مظهر لیس کمثله شى”، “فى کل شى آیة علی انّه واحد”(سبزوارى – اسفار، ۱/۳۵۴) “و ما امرنا الاّ واحده”(آملى، ۱۶۸) “انّ فى جمال اللَّه سعه لو تکرر لضاق”(شرح زاد، ۲۰؛ غفارى، ۳۲).
ملاصدرا لبّ کلام عرفا را در سه تقریر بیان مىکند
۱- ماهیت عدم، رفع وجود است و وجود همان هویت اشیاء است. هر شى فقط یک هویت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم براى یک شخص عینى محال است.
۲- اگر هویت مبتدأ عین هویت مُعاد باشد خلف لازم مىآید و اگر غیر آن باشد اعاده صدق نمىکند. در واقع واژه اعاده معدوم یک عبارت پارادوکسیکال(paradoxical) یا خود متناقض است. به عبارت دیگر لازمه فرض مثلین تمایز و لازمه تمایز عدم تماثل عینى است. بنابراین غیریت و عینیت قابل حصر نیستند(طباطبائى – نهایه، ۲۳).
۳- اگر حال ابتدا و اعاده متفاوت نباشند لازم مىآید که موجودات فارق از تعیّن عددى که لازمه هویتشان است باشند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۳؛ جوادى، ۴۷). وجود چون مضاف به ماهیات نیست پس کثرت و تعدد آنها را نیز نمىپذیرد. بنابراین امتناع اعاده از لوازم ذاتى وجود است(سبزوارى – تعلیقه اسفار، ۱/۳۵۳؛ قیصرى، ۲۰).
اگر اشکال شود همان گونه که اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، وجودات نیز قابل تعدد هستند، پاسخ داده مىشود که عدم ذاتى ندارد و تمایزش نیز به تبع ملکات است. بنابراین این سخن مستلزم دور است(مصباح- تعلیقه، ۶۴). ذهنهاى ابتدایی غافل از این امرند که عالم وجود تجلیات و شؤون ذاتى خداست؛ لذا تصور مىکنند که عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود مىکند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۴؛ نورى، ۱/۳۵۴؛ سبزوارى- اسفار، ۱/۳۵۲؛ فیض، ۱۷؛ جوادى، ۴۸). به عبارت دیگر تکرار در تجلى مستلزم تکرار در متجلّى است(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۱). عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسک مىکنند و از ریشه، مسئله را منتفى اعلام مىکنند. آنها ایجاد و اعدام را قبض و بسط اسماء الهى مىدانند(قیصرى، ۲۰؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۶؛ نورى، ۱/۳۵۴).
به این دیدگاه اشکال مىشود که ماهیات ممکنه اقتضاى وجود و عدم نداشته و اباى از پذیرش هر یک ندارند. در مقابل پاسخ دادهاند که امکان ذاتى فلسفى با ضرورت ذاتى منطقى قابل جمع است(جوادى، ۵۳؛ مطهرى – رئالیسم، ۳/۱۰۰) و یا به عبارتى دیگر جمع امکان ذاتى و وجوب غیرى ممکن است(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۶). استدلال مستقیم ایشان در ابطال اعاده نیز همان تقوم مراتب هستى مىباشد. به عبارتى دیگر جمیع مراتب طولى و عرضى هر شى اعم از نسب و اضافات وجودى جزء فرمول وجودى آن شیى است. مراتب وجودى همچون مراتب عددى هستند. همان گونه که نمىتوان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مکان خاص را نیز نمىتوان در زمان و مکان دیگر فرض کرد. بنابراین اگر شیى در غیر شرایط خودش فرض شود دیگر خود شیى نخواهد بود(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۷؛ جوادى، ۴۸؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۸). بر همین اساس برخى گفتهاند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مکان محال مىباشد(لاهیجى – شوارق، ۱۳۷). این دیدگاه بر اساس وحدت شخصى وجود استوار مىباشد(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۸).
موارد استفاده از امتناع اعاده
فلاسفه در بسیارى از موارد از امتناع اعاده بهره بردهاند، حتى در فقه که جزو علوم اعتبارى مىباشد نیز بکار رفته است(شهید ثانى، ۲/۱۵۵). مهمترین مورد استفاده همان انکار معاد جسمانى و یا أصل معاد مىباشد(صدرا – عرشیه، ۲۵۵؛ همو – شواهد، ۲۰۷؛ همو – مظاهر، ۱۰۱). برخى موارد دیگر عبارتند از:
۱- اثبات اینکه نفس مزاج نیست، از این طریق که مزاج موافق که پس از بیمارى حاصل مىآید همین مزاج سابق از بیمارى نیست، به دلیل امتناع اعاده معدوم(صدرا- اسفار، ۳/۴۹).
۲- متّصلى که انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز مىگردد ولى نه
همان اتصال اول به دلیل امتناع اعاده(طوسى – اشارت، ۲/۴۵).
۳- در باب استحاله تناسخ نیز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ایفا مىکند(صدرا – شواهد، ۲۳۴) و از همین باب در امکان یا استحاله حرکت تنقّصى یعنى حرکت از کمال به نقص یا از فعل به قوه نیز دخیل است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۲۳۳).
۴- در بیان اشکالات تکون أبدان أخروى به عین أبدان عنصرى دنیوى نیز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است(علیقلى، ۵۶۶).
۵- شیخ اشراق در اثبات علوم کلى به حوادث واجبة التکرار براى نفوس سماویه که در اثبات صدق منامات و أخبار نبوّات به کار مىرود، به اشکال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ مىدهد(سهرودى – شارع، ۴۹۳؛ همو - حکمة الاشراق، ۲۳۸).
۶- در کیفیت انتقال تخت بلقیس توسط آصف بن برخیا(خمینی - شرح قیصرى، ۹۲۶؛ آشتیانى - شرح قیصرى، ۹۲۷).
۷- أبوالحسن بصرى نیز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است(مقداد – ارشاد، ۳۹۷).
منابع
۱- حکمت متعالیه - ملاصدرا - ج ۱ و ۳ و ۴ و ۵ و ۹ دار احیاء التراث.
۲- حکمت متعالیه - ملاصدرا - تعلیقات حسن زاده - ج ۱ - وزارت ارشاد.
۳- شرح منظومه - ملا هادى - تعلیقات حسن زاده - ج ۲/۱ - نشر ناب.
۴- تعلیقه هیدجى - هیدجى - مؤسسه اعلمى.
۵- الهیات شفاء - بوعلى - ج ۱ مکتبه آیة اللَّه مرعشى.
۶- تعلیقه حکمت سبزوارى - میرزا مهدى آشتیانى - دانشگاه تهران.
۷- شرح منظومه - ملاهادى - مکتبة المصطفوى.
۸- رحیق مختوم - جوادى آملى - ج ۱/۵ - مرکز نشر أسراء
۹- شرح اشارت - خواجه طوسى - ج ۲ - مطبعة الحیدریه.
۱۰- طباطبایى - بدایه و نهایه - جامعه مدرسین.
۱۱- تعلیقه و شرح نهایه - مصباح یزدى - انتشارات الزّهرآء و مؤسسه امام خمینى.
۱۲- شرح مختصر و مبسوط منظومه - مطهرى - انتشارات حکمت.
۱۳- عرشیه - ملاصدرا - کتابفروشى شهریار.
۱۴- مظاهر الهیه – ملاصدرا.
۱۵- الرسائل - ملاصدرا مکتبة المصطفوى.
۱۶- سهروردى - رشف النصایح و کشف الفضایح - چاپ و نشر بنیاد.
۱۷- مفاتیح الغیب - ملاصدرا - انتشارات مولى.
۱۸- مباحث مشرقیه - فخر رازى ج ۱ دارالکتاب العربى
۱۹- مطالب عالیه - فخر رازى ج ۷ دارالکتاب العربى.
۲۰- حکمة العین کاشى و بخارى - دانشگاه فردوسى.
۲۱- سهروردى - مجموعه مصنفات “کتاب المشارع و المطارحات” و “حکمة الاشراق” – پژوهشگاه.
۲۲- أصول فلسفه و روش رئالیسم - طباطبایى و مطهرى - ج ۳ و ۴ صدرا.
۲۳- شواهد ربوبیه - ملاصدرا و ملاهادى - انتشارات دانشگاه
۲۴- شرح زاد المسافر - ملاصدرا و آشتیانى - أنجمن اسلامى حکمت.
۲۵- النجاة - بوعلى - مطبعة السعادة.
۲۶- تلخیص محصل و قواعد العقاید - طوسى - مؤسسه مطالعات اسلامى.
۲۷- تهافت الفلاسفه - غزالى - دار مکتبة الهلال.
۲۸- مقاصد الفلاسفه – غزالى.
۲۹- سیر حکمت در اروپا - فروغى - انتشارات زوار.
۳۰- زواهر الحکم - میرزا حسن لاهیجى - أنجمن فلسفه.
۳۱- المبین فى شرح الفاظ الحکماء و المتکلمین - آمدى - الهیئة المصریه.
۳۲- قواعد کلى فلسفى - دینانى - پژوهشگاه.
۳۳- أصول المعارف - فیض کاشانى - دانشکده الهیات.
۳۴- التحصیل - بهمنیار - دانشکده الهیات.
۳۵- ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد - حلى - دانشگاه.
۳۶- تهافت التهافت - ابن رشد - دارالفکر اللبنانى.
۳۷- ایضاح الحکمة ربانى گلپایگانى انتشارات اشراق.
۳۸- بحار الأنوار - مجلسى - ج ۶ - مؤسسه الوفاء.
۳۹- درة التاج - قطب شیرازى - انتشارات حکمت.
۴۰- عیون مسائل النفس - حسن زاده انتشارات أمیرکبیر.
۴۱- تعلیقات على الحکمة المتعالیه - سید مصطفى خمینى - مؤسسه نشر.
۴۲- شرخ فصوص الحکم - قیصرى - شرکت انتشارات.
۴۳- احیاى حکمت - علیقلى قرچغاى خان - احیاى کتاب.
۴۴- ارشاد الطالبین - فاضل مقداد - مکتبة آیة اللَّه مرعشى.
۴۵- انوار الملکوت فى شرح الیاقوت - ابن نوبخت و حلّى - انتشارات رضى و بیدار.
۴۶- البراهین فى علم الکلام - فخر رازى - دانشگاه تهران.
۴۷- سه ارجوزه - ابن داود حلی - وزارت ارشاد.
۴۸- مفتاح الباب - ابن مخدوم حسینى - دانشگاه مک گیل.
۴۹- شرح باب حادى عشر - فاضل مقداد - دانشگاه مک گیل.
۵۰- شوارق الالهام - عبدالرزاق لاهیجى - مکتبة الفارابى.
۵۱- گوهر مراد - عبدالرزاق لاهیجى - کتابفروشى اسلامیه.
۵۲- کشف المراد - طوسى و حلى.
۵۳- القول السدید - شیرازى - مطبعة الآداب.
۵۴- مصباح الانس - جامی - انتشارات فجر.
تاملی در احیای نقش مساجد به اقتضای تحولات عصر جدید
آیینها و مراسم مذهبی یکی از عناصر و مقومات جدایی ناپذیر همه دیانتهای آسمانی و بشری است. شعایر در نقش مجموعه سنتهای اجتماعی با مفهوم نمادین دینی یا بشری نه تنها در شاکله و اسکلت ادیان و مذاهب حضوری جدی و فعال دارند که در نهادهای اجتماعی دیگر نیز به چشم می خورند. در واقع تمام اشکال و انواع آداب و رسوم، زیر مجموعه شعایر به حساب می آیند. این مجموعه ارزشها و سنتهای دینی، حقوقی، اخلاقی و… با کارکرد تنظیم و جهت دهی به رفتارها و اندیشه های عمومی، نقش مهمی در تمام فعالیتهای اجتماعی انسان ایفا می کنند. از این روی شعایر دینی از نقش و اهمیت ویژه ای در نظام اعتقادی ادیان برخوردارند.
شعایر دینی از نگاه مردم شناسی فرهنگی به دو کارکرد پیوسته به هم می پردازند: از یک سو موجب احیا و نشاط دوباره تصورات مذهبی شده و از سوی دیگر احساس بازگشت به ریشه ها و اصول را تقویت می کنند. شعایر در نقش بعد عملی عبادات به عنوان مجموعه رفتارهایی در ارتباط با پرستش خداوند تلقی می شوند که از حالت تقدس برخوردار بوده و در بسیاری از اعمال عبادی به صورت خضوع و کرنش در برابر خداوند به چشم می خورند. شعایر دینی در بسیاری موارد بامجموعه روابط اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی آمیخته گشته و کارکردهایی چند منظوره می یابند. در همین راستا دین اسلام به شعایر در عرصه حیات دینی و اجتماعی بشر، اهمیت بسزایی داده وآنها را سمبلی بر عبادت، تقوا و نیکوکاری قرار داده است. آیه ۳۲حج دراین باره می گوید: هر کس شعایر الهی را بزرگ دارد پس آن نشانه تقوای دلهاست. در اسلام، مهمترین واجبات و فرایض دینی مانند: نماز، روزه، حج و جهاد در ارتباطی عمیق با شعایر قرار داشته و حتی شعایر اسلامی در روابط عمومی و روزمره جامعه مانند: تولد فرزندان، آداب ازدواج، مرگ و حتی خواب و بیداری حضوری جدی و مستمر دارند.
هر دیانتی به طور طبیعی برای نهادینه کردن فرایند عمل به شعایر مذهبی سعی در تاسیس قطبی ویژه می نماید که نام عمومی آن معبد است. نهاد مسجد در نقش تنها معبد اصیل اسلامی از نگاه دانش دین شناسی تطبیقی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا فرمان و آیین نامه تاسیس و بنای این معبد بر خلاف بسیاری دیگر ازادیان به طور صریح در خود قرآن آمده است. با این حال و علی رغم جایگاه وموقعیت بنیادین و مستحکم این نهاد دینی در قرآن و سنت باشگفتی بسیار شاهد پیدایش و شکل گیری مجموعه نهادهای مذهبی دیگر در کنار مسجد و به عنوان مکمل نقش آن هستیم که در بسیاری موارد در نقش رقیب آن درمی آمدند. خانقاه، تکیه و حسینیه نمونه های روشنی از این دست نهادهای جانبی هستند. به راستی چه می شود که برخی در انجام مراسم دینی و عبادی خود در مسجد احساس تنگی نموده و به بیرون از آن کشیده می شوند؟ آیا مسجدی که در سنت نبوی محل هر گونه تجمع مسلمانان ولو در ظاهر بی ارتباط با مسایل عبادی طراحی شده گنجایش و ظرفیت اعمال عبادی این دسته افراد – صرف نظر از گونه های انحرافی آن - را ندارد ویا تعریف و کارکرد مسجد در فرهنگ اسلامی تغییر کرده و به نوعی محدود گشته است؟
گسترش ارتباطات در عصر جدید و پیدایش رقبای بسیار متنوع و متکثر در برابر نهاد مسجد، نقد و بررسی مجدد برخی عوامل محدودکننده نهاد مسجد را بیش از پیش ضروری گردانیده است. در واقع یا باید خزیدن و کناره گرفتن این نهاد دینی را از متن روابط اجتماعی پذیرفته و به کارکرد محدود آن در انجام پاره ای اعمال عبادی رضایت دهیم و یا با گشودن درهای آن به روی اقشار مختلف، امکان رفع نیازهای بیشتر و متنوع تری درون آن فراهم آوریم. در همین راستا توجه خوانندگان محترم را به برخی از عوامل محدود کننده مسجد جلب نموده و در عین حال تاکید می نمایم که هدف از ذکر این موارد تنها جلب توجه و گشودن زمینه بحث و گفتگو در این باره بوده و به هیچ وجه در صدد انتقاد و یا انکار حکمی شرعی نیستم.
۱. تنوع حاضران: در مساجد معمولا تیپ خاصی از مردم و حتی گاه تیپ ویژه ای از متدینان و نه همه آنها حاضر می شوند که عدم حضور بسیاری از آنها نه از روی بی تفاوتی که به دلیل وجود برخی محدودیتهای فرهنگی می باشد که مانع پذیرفته شدن آنها در میان مسجدیان است. در واقع بسیاری از مساجد عملا به نوعی پاتوق برای طبقه ای از مردم بدل شده که ناخودآگاه دیگر طبقات جامعه را به تعریف جایگزینهای دیگری برای مسجد وامی دارد. مسجد به منزله خانه خدا باید پناهگاهی مطمئن و ایمن برای همه بندگان او باشد ولو برخی ازآنها در زمره اهل معصیت تلقی شده و حتی آثار آن بر چهره و شمایل آنان آشکار باشد. البته روشن است که زمینه باز و آزاد برای حضور این دسته نباید به تایید رفتار آنها بیانجامد؛ اما آنها نیز به عنوان بندگان خداوند حق حضور در خانه او و شرکت در شعایر مذهبی را دارند؛ همانگونه که انسانها از منظر دین اسلام در هر حال و در هر زمان و مکان اجازه دارند با خدای خود مستقیم و بی پرده سخن گویند. “قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لاتقنطوا من رحمة الله ان الله یغفدر الذنوب جمیعا … و انیبوا الی ربکم و اسلموا له” زمر/۵۳-۵۴
بنابراین هر انسانی هر گاه اراده کند که در جمع مومنان با خدای خود گفتگو نموده و یا حتی از روی کنجکاوی قصد اطلاع یافتن از آداب و شعایر مسجدیان داشته باشد باید بتواند با آزادی تمام و بدون نگرانی از واکنش اهل مسجد به خواسته خود نایل شود. جالب توجه آن که در برخی اماکن مذهبی، قوانینی برای ممانعت از حضور برخی افراد تدوین شده و حتی همه اقشار متدینان نیز حق حضور در آن اماکن را ندارند؛ از باب مثال می توان از زیارتگاهها نام برد که معمولا ورود بانوان بدون چادر حتی در صورت برخورداری از پوشش کاملا اسلامی ممنوع است.
۲. حضور غیر مسلمانان: امروزه در عصر ارتباطات و در واکنش به پدیده جهانی سازی فرهنگی، متولیان همه ادیان و مکاتب سعی دارند از حداکثر امکانات و ابزارهای موجود برای حفظ موقعیت خود و رقابت با رقیبان استفاده نمایند و آیین و مذهب خویش را در معرض دید و اطلاع همگان به منظور جلب توجه و گرایش آنها قرار دهند؛ این در حالی است که یک غیر مسلمان بنا به برخی آرای فقهی نجس ظاهری تلقی شده و در نتیجه حق حضور در مساجد و آگاهی یافتن و چه بسا شرکت نمودن در آیین مذهبی مسلمانان راندارد. نکته قابل توجه آن که چنین حکمی در عموم ادیان جهان از جمله مسیحیت و یهود و… وجود نداشته و افراد وابسته به ادیان دیگر میتوانند به راحتی در مراسم مذهبی آنها شرکت نموده و از آن اطلاع کسب کرده و حتی ازآن فیلم و عکس تهیه کنند؛ امری که حتی برای مسلمانان نیز در برخی اماکن مذهبی همچون حرم مطهر امامان شیعه فراهم نبوده و نوعی بی احترامی تلقی می شود. لازم به ذکر است که اهل کتاب از میان غیر مسلمانان بنا به فتوای تعداد قابل توجهی از فقهای گذشته و امروز پاک تلقی شده و حتی دیگر گونه های کافران نیز به فتوای برخی فقهای معاصر پاک می باشند که این مساله می تواند راهکاری برای حل این مشکل پدید آورد. جالب توجه آن که کافران عصر پیامبر برای شنیدن کلام الهی و آگاهی از اسلام معمولا در مسجد به حضور ایشان رسیده و با آن حضرت به گفتگو می نشستند که در بسیاری موارد به اسلام آوردن آنها می انجامید. امروزه این محدودیت
در برخی مساجد کشورهای غربی نیز برداشته شده و غیر مسلملنلن نیز در کنار مسلمانان می توانند در آیینهای اسلامی شرکت جسته که رودرویی مسلمانان آن کشورها با واقعیات عصر جدید در پیدایش این امر تاثیرگذار بوده است.
۳. حضور بانوان: در مساجد معمولا بانوان نقشی حاشیه ای و طفیلی ایفا نموده و دخالت مستقیم در تصمیمات مربوط به مسجد و انجام مراسمهای مذهبی ندارند و حتی در نقشه بنای مساجد نیز آنها را در گوشه ای دنج و زاویه ای کور و دلگیر وامی نهند. گویا بیشتر نقشی شبیه به یک تماشاگر برای آنها در نظر گرفته می شود. البته بدیهی است که این مساله ازعلل و عوامل تاریخی و فرهنگی ناشی شده و چه بسا در بسیاری موارد به طور ناخودآگاه از سوی متولیان مساجد سر می زند؛ از جمله میتوان به وجود پاره ای روایات بررسی نشده ای اشاره نمود که حضور بانوان را در مساجد چندان ضروری نشمرده و مسجد آنها همان خانه شان تلقی شده است. علاوه بر این ممنوعیت حضور بانوان در ایام عادت زنانه خود عامل دیگری در بیرون نمودن نیمی از افراد جامعه از متن شعایر مسجدی به حساب می آید و بدین سان تقریبا هر خانمی در حدود یک سوم از دوران زندگی خود از حضور در مساجد و شرکت در مراسم مذهبی و فرهنگی آنها به جز نماز که از آن معاف شمرده شده است محروم است. راه حل ساده و ابتدایی این مشکل که به طور محدود در برخی مساجد اتخاذ شده آن است که بخش ویژه بانوان، خارج از محدوده وقف مسجد در نظر گرفته شود؛ اما به هر روی این مانع از آن نمی شود که مساله مذکور مورد بحث مجدد فقهی قرار گیرد.
۴. تنوع فعالیتها: در مساجد معمولا به انجام برخی مراسم عبادی خاص بسنده شده و تنوع کارکردی چندانی در آنها به چشم نمی خورد که این مساله به طور طبیعی از جاذبه مساجد برای بسیاری از افراد جامعه کاسته و حتی برخی متدینان را برای انجام پاره ای مراسم مذهبی غیر متداول در مساجد به تاسیس کانونهای رقیب در برابر مسجد وامیدارد که برای ذکرنمونه تاریخی آن میتوان از حسینیه ها و تکایا نام برد.
۵. امام جماعت: امام مسجد علاوه بر نقش عبادی از جایگاهی اجتماعی برخوردار بوده و نقش ایجاد ارتباط با گروههای مختلف جامعه را بر عهده دارد. بنابراین نمیتوان به حداقل شروط فقهی در انتخاب امام جماعت بسنده نموده و به ویژگیهای اجتـماعی و حتی شکل ظاهری او توجه نداشت. امام مسجد باید از روحیه ای با نشاط و فعال و جاذبه های شخصیتی ویژه ای برخوردار باشد تا بتواند نقش ارتباطی خود را با مخاطبان متنوع حاضر در مسجد به خوبی ایفا نماید. گاه ویژگیهای امام جماعت به اقتضای محل ماموریت و نوع مخاطبان تغییر نموده و حالتی نسبی می یابد؛ مثلا در دانشگاهها مناسب است که امام جماعت خود از تحصیلات دانشگاهی و تجربه دانشجویی برخوردار باشد و یا در اماکن ویژه بانوان مناسب است که امام جماعت خود نیز از میان خانمها انتخاب شود و حتی گاه ممکن است تعیین یک شخصیت غیر معمم ویا حتی غیر روحانی مناسب تر باشد که در این گونه موارد نباید پاره ای تعصبات صنفی را بر مصالح اسلامی ترجیح داد.
۶. اداره شورایی: امروزه همه نهادهای اجتماعی به سوی نوعی دموکراسی در شیوه اداره و تصمیم گیری حرکت می کنند. مساجد نیز از این قاعده مستثنا نبوده و لذا در بسیاری مساجد شاهد شکل گیری هیئت مدیره به جای متولی که در گذشته صاحب اختیار و همه کاره مسجد به شمار می رفت، هستیم. اما نکته قابل توجه آن که در انتخاب هیئت مدیره بیشتر به جنبه های اقتصادی ویا سنی افراد توجه شده و معیارهای مهم دیگر مورد غفلت قرار می گیرند. به علاوه انتخاب هیئت مدیره معمولا از سوی برخی افراد بانفوذ صورت پذیرفته و به ندرت از عموم مسجدیان اظهار نظر خواسته می شود. در واقع این مساله نیز تا حد زیادی ناشی از نبود فرهنگ مشارکت عمومی و اهمیت ندادن افراد به نقش و جایگاه مسجد ناشی می شود و لذا هر گاه تصمیم نابجایی از سوی متولیان مسجد دیده شود افراد ترجیح می دهند به جای دخالت در امور و اظهار نظر، خود را کنار کشیده و از شرکت در مراسمها وگاه حتی حضور در نماز خودداری ورزند.
موارد مذکور در این مختصرتنها نمونههایی بارز و روشن از چالشهای فراروی نهاد مسجد در عصر حاضر می باشند که امیدوارم بتواند زمینه این گونه مباحث را در میان متولیان امور مساجد باز نموده و رونقی تازه و تحرکی پویا به این نهاد مقدس دینی بخشد.
بررسی تطبیقی عقل معتزلی و اشعری
این مقاله هنوز منتشر نشده و تنها چکیده اش در دسترس است
از نخستین دورههاى ظهور اسلام شاهد برخى رویکردهاى عقلانى به دین و مذهب هستیم که به طور طبیعى در چالش با فضای موجود، نزاعهاى مستمر فکرى، مذهبى و حتى گاه سیاسى و نظامى آفریده است. مجادلات کلامی ابتدا از حوزه درگیریهای سیاسی و به طور خاص موضوع امامت آغاز گشته و به تدریج موضوعات دیگری در حوزه حیات اجتماعی مانند: امر به معروف و نهی از منکر به آن پیوسته و سپس در حوزه حیات فردی، موضوعاتی چون رابطه انسان و خدا را در قالب پرداختن به مسائلی چون مفهوم ایمان و جبر و اختیار شامل شده و در همین راستا به قلمرو آخرتشناسی و موضوعاتی چون جایگاه بهشت و جهنم و مساله وعد و وعید و.. پا گذاشته و در نهایت در تاثیرپذیری از فلسفه، حوزه طبیعیات را نیز در خود جای داد. این روند که به تاسیس دانش کلام انجامید، در نگاهی کلی در سه حوزه دینشناسی، انسانشناسی و کیهانشناسی قابل ترسیم است.
در این روند، معتزلیان به عنوان پایهگذاران رویکرد کلامی و دانش کلام در تاریخ اسلام، نقش تعیینکنندهای داشتهاند و سپس در دورهای بعد اشاعره با موضعگیری در برابر دیدگاههای معتزلیان به تاسیس دستگاه کلامی رقیب پرداختند. در این میان معتزله و اشاعره نماینده دو نگاه نسبتا متفاوت درون گفتمان کلامی هستند که خاستگاه اصلی اختلاف آنها به نوع نگاهشان نسبت به عقل، کارکردها و قلمروی فعالیت و اعتبار آن بازمیگردد. در این مقاله درصدد مقایسه این دو نگاه و شناسایی نقاط اشتراک و تمایز آن هستیم. ابتدا به بررسی معنا و مفهوم عقل پرداخته و سپس به تفاوت نگاه اشاعره و معتزله به مفهوم و جایگاه عقل اشاره کرده و در پایان به بررسی بازتاب هر یک از دو نگاه در دستگاه کلامی آنان خواهیم پرداخت.
گزارشی از دیدگاه فرقپژوهان مسلمان درباره دوگانهپرستی
در تاریخ ادیان به مجموعه دیدگاههای مبتنی بر فرض دو پایه برای وجود، دوگانهپرستی (۱) گفته میشود (۲) که در اصطلاح منابع فرق و مذاهب به ثنویت موسوم است (۳). این واژه مصدری جعلی است که از ثنوی به معنای منسوب به “اثنین” اشتقاق یافته است (۴). دوگانهپرستی، نوعی آموزه معرفتی و جهانشناختی است که در ردهبندی تاریخی ادیان، ضلع چهارم سه آموزه دیگر توحید (۵)، شرک (۶)و وحدت وجود (۷) به شمار میرود (۸). بنابراین هر گونه دوگانهگرایی مبتنی بر تفکیک روح و جسم، نور و ظلمت، خیر و شر، خدا و شیطان و … الزاما به ثنویت منتهی نمیشود. با این حال فرض حد و مرز کاملا قطعی و دقیقی میان وحدت وجود، توحید، ثنویت و شرک از نظر تاریخی چندان قابل دفاع نمینماید؛ زیرا عموما به طیفهایی از دوگانهگرایان در میان معتقدان به آموزههای دیگر برمیخوریم که در صدد برقراری نوعی تفکیک ثنایی در داخل دستگاه دینی خود برآمدهاند؛ به نحوی که گاه دینپژوهان را به هنگام دستهبندی ادیان به سردرگمی و تردید انداخته است (۹).
آموزه ثنویت در میان بیشتر اقوام باستان به نوعی پیرو داشته است. تضاد “Maya” با “Atman” در ادیان هندی و “Yin” با “Yang” در ادیان چینی (۱۰) و اهورامزدا با اهریمن در ادیان ایرانی (۱۱) از نمونههای شاخص آن است و گونههای دیگر آن نیز در میان مصریان و یونانیان (۱۲) و بومیان آمریکای شمالی (۱۳) و عرب قبل از اسلام (۱۴) گزارش شده است. گرچه برخی از گونههای ثنویت دارای شهرت و گاه قدمت بیشتری نسبت به دیگر گونهها است، با این حال در نظر گرفتن خاستگاه واحد و مشترکی برای این عقیده چندان قابل دفاع نمینماید. (۱۵) همچنین مطالعه تاریخی ثنویت ما را نسبت به درستی برخی اظهار نظرها مبنی بر فرض ثنویت به عنوان مرحله گذر از الهههای طبیعی به سوی نوعی توحید غیبی در قالب تلاش برای ارایه سیری تکاملی از چند خدایی به سوی یکتاپرستی (۱۶) به تردید میاندازد. (۱۷)
عقیده ثنویت با وجود تصریح به آن در قرآن (۱۸) تا پیش از پیدایش جریانهای شعوبیگری در ایران در بین منابع نخستین اسلامی بازتابی نیافته است. جریانهای مذکور با هدف بازگشت به دوره پیش از اسلام در لایههای اندیشهای خود به شدت بر آیینهای ایران باستان تاکید مینمودند. پیدایش و گسترش این جریانها به واکنش تند و سریع دانشمندان مسلمان به ویژه نویسندگان فرق و مذاهب انجامید. (۱۹)احتمالا به همین دلیل در منابع مذکور از میان رویکردهای گوناگون ثنوی تنها به ثنویت ایرانی توجه شده و گویا نوعی تلازم بین آن و فرهنگ ایران قبل از اسلام برقرار شده است. البته واکنش نویسندگان فرق و مذاهب در این خصوص همواره به محکومیت مطلق ادیان ایران قبل از اسلام نیانجامیده و گاه با اعتقاد به تحریف شدن آیین زرتشت، ثنویت را بازمانده آیینهای قبل از وی یا از بدعتهای پس از وی شمردهاند. (۲۰) به هر روی در آثار فرق و مذاهب افزون بر دین زرتشت از آیینهای ایرانی دیگری نیز در زمره پیروان ثنویت یاد شده که زروانیه، دیصانیه، مرقیونیه، مزدکیه، مانویه و … از مهمترین آنها به شمار میرود. همانگونه که از ظاهر عناوین مزبور برمیآید بسیاری از آنها نامهایی برساخته از سوی فرقنویسان مسلمان بر مبنای وجود عقیده بارزی میان گروهی از مذاهب یا بر اساس نام سردسته آن گروه میباشد. در آثار فرق و مذاهب، مجموعه عقاید گوناگونی به آیینهای مذکور نسبت داده شده که در بسیاری از موارد همانند دیگر نسبتهایی که این گونه منابع به فرقهها و مذاهب رقیب دادهاند غیر واقعی و نادرست میباشد. از این روی نگارنده در صدد شناسایی و دستهبندی مجموعه مباحث مربوط به ثنویت در این آثار برآمده تا در فرصتی دیگر به طور مفصل به نقد و بررسی آنها بپردازد.
۱. مجوس: این نام معمولا در مورد زرتشتیان بکار رفته (۲۱) و در نقش مشهورترین آیین معتقد به ثنویت در بین منابع اسلامی از آن یاد شده است. این در حالی است که برخی پژوهشهای معاصر نشان میدهد که پیام زرتشت، رنگی توحیدی داشته و مایههای ثنوی آن از عقاید پارهای آیینهای باستانی آریاییان پدید آمده است. (۲۲) سهروردی معروف به شیخ اشراق از علاقهمندان به فرهنگ ایران قبل از اسلام نیز با اعتقاد به این که سخن حکیمان فارس به صورت رمز و اشاره بوده، عقاید کفرآمیز را به مانی و مزدک نسبت میدهد (۲۳)که نمونه این ادعا در شاهنامه فردوسی نیز به چشم میخورد. (۲۴)به هر روی شهرستانی در بیان عقاید زرتشت مینویسد که او جهان را به دو بخش “مینوی: عالم روحانی” و “گیتی: عالم جسمانی” تقسیم نموده و انسان را نیز در تناسب با جهان دارای دو بخش روح که نورانی است و بدن که ظلمانی است میدانست. (۲۵)همچنین به برخی از زرتشتیان نسبت داده شده که آنان اهریمن را موجودی حادث دانسته که از عفونتهای زمین و یا از این اندیشه ایزد پدید آمد که آیا کسی با من در مملکتم ستیز خواهد کرد؟ (۲۶)
۲. زروانیان: این گروه به مفهوم “زروان” منسوب هستند که شخصیتی در راس هرم جهانبینی آنان است. زروان در واقع منشا پیدایش دو نیروی اصلی نیکی و بدی یعنی اهورامزدا و اهریمن به شمار میرود و در نقش مفهوم زمان گرچه خود ذاتاً بد نیست اما زمینه بدی را در خود دارد و همه شرور در بستر آن پدید میآیند. (۲۷) شهرستانی، عقاید این گروه را چنین بیان میکند: زمانی که هیچ نبود زروان نامی برای هزار سال زمزمه و نیایش کرد که فرزندی از او متولد شود تا آن که در تحقق آرزوی خویش شک کرد و در این هنگام نطفه “اهورامزدا” از آن نیایشها و نطفه “اهریمن” از این شک منعقد گشت و زروان نذر کرد که هر کدام از دو فرزندش زودتر نزد وی حاضر شود، ملک جهان را به او دهد. اهریمن به واسطه اهورامزدا از این نذر آگاه گشته، شکم مادر را درید و خود را زودتر نزد پدر حاضر ساخت؛ اما زروان در اثر شدت گندی و تاریکی اهریمن او را انکار نموده، حکومت جهان را به اهورامزدا سپرد؛ اما به جهت پایبندی به نذر خویش، اختیار جهان را به طور محدود به اهریمن بخشید تا آن که سرانجام با نابودی او همه جهان در اختیار اهورامزدا قرار گیرد. از این هنگام هر یک از آن دو به آفرینش پدیدههای نیک و بد مشغول شدند. گاه نیز گفته شده که جنگهایی بین آن دو پدید آمد که سرانجام با غلبه اهریمن به صلح انجامید و اختیار جهان تا مدت معینی به وی سپرده شد و یا آن که اهورامزدا برای رهایی نورهای اسیر شده به دست اهریمن پدید آمد. (۲۸)
۳. دیصانیان: این گروه به نام بنیانگذار آن “باردیصان” نسبت داده شده است. درباره عقاید وی گفته شده که او به دو اصل نور و ظلمت اعتقاد داشت و پیدایش کارهای نیک و پدیدههای نورانی را از روی اختیار و کارهای ناشایست و پدیدههای ظلمانی را از روی اضطرار میپنداشت. بر همین اساس او نور را زنده و توانا و دارای احساس و ادراک دانسته، ظلمت را مرده و جاهل و ناتوان و جامد میشمرد. نور در بخش فرازین هستی و ظلمت در بخش فرودین آن قرار داشته و آن دو به جز در قسمت تماسشان از همه جهات بینهایت امتداد دارند. نور که از تماس با ظلمت آزار میکشید، تصمیم گرفت خود را با فشاری ناگهانی از آن رها سازد؛ اما این کار موجب سقوط و گرفتاری بیشتر او در ظلمت شد. در گزارشی دیگر گفته شده که نور برای اصلاح ظلمت و استخراج نیروهای مفید آن با اختیار خود به وادی ظلمت پا گذاشت؛ اما دون آن گرفتار آمد و ظلمت در این فرصت توانست با استفاده از نیروی نور به آفرینش شرور و بدیها بپردازد. (۲۹)
۴. مرقیونیان: این گروه نیز به نام بنیانگذار آن معروف است که در صدد آمیزش عقاید ایرانی با دین مسیحیت برآمده بود. گفته شده که وی به نیروی سومی در نقش حد فاصل نور و ظلمت برای تعدیل خیر و شر اعتقاد داشت. این حد فاصل مورد تجاوز شیاطین ظلمت قرار گرفت و لذا خداوند برای نجات آن فرزندش مسیح را به آن دیار فرستاد. (۳۰)
۵. مانویان: پیروان مانی که او نیز با آشنایی وسیعی که از آیینهای ایران باستان، اندیشههای بودا و دین مسیحیت داشت، آیینی نو با ترکیب آموزههای گوناگون آن ادیان ابداع نمود. او دین خود را در عصر شاپور ساسانی عرضه نمود و سرانجام به دست بهرام گور کشته شد. (۳۱) ابن ندیم، آثار متعددی به مانی نسبت داده (۳۲) که مشهورترین آن زبور مانوی است که کتاب مقدس مانویان به شمار میرود. (۳۳) دین مانی در بینالنهرین، سوریه، مصر و حتی در مناطقی از اروپا، چین، هند و آسیای میانه از رواج بسیاری برخوردار گشته و حتی تعدادی از قدیسان مسیحی مانند سن آگوستین نیز مدت زمانی به دین مانی گرویدند که دیانت مبسوط و اندیشه پیچیده و اسرارآمیز آن در کنار مدل تلفیقی از عوامل این گسترش به شمار میرود. (۳۴) مانویان در سدههای نخست اسلامی، حضوری جدی در جهان اسلام داشته که بازتاب آن در مجموعه وسیعی از متون کلامی، حدیثی، تاریخی و فرق و مذاهب به چشم میخورد. (۳۵) شهرستانی در بیان عقاید مانی، بخشی از کتاب مقدس مانویان را از نسخه موجود آن نقل کرده است: “روح القدس به ما آموخت که دو گوهر هست: روشنی و تاریکی که از آغاز از هم جدا بودند. تاریکی پنج مخزن دود و آتش و باد و آب و تاریکی را به جنبش درآورد تا با نور بستیزد و پدر، فرزند برومندش را گسیل داشت و او از تن خویش، دوشیزه روشنایی را با پنج نیرو آفرید. سرانجام بخشی از نور در دیار ظلمت به اسارت رفته و خداوند دومین فرزند خویش را برای نجات آن فرو فرستاد و او نیز برای رهایی و پالایش نور به آفرینش جهان پرداخته و در پایان جهان نیز نور خواهد توانست از سرزمین تاریکی بگریزد.” (۳۶)
۶. مزدکیان: پیروان مزدک که در عصر قباد ساسانی، آیین خود را عرضه نمود و مدت زمانی نیز قباد به او گروید تا آن که سرانجام به دست انوشیروان کشته شد؛ دو کتاب “دیسنا” و “زند” به او نسبت داده شده است. (۳۷) درباره عقاید او در منابع فرق چنین آمده که وی کارهای نور را از روی قصد و اختیار و کارهای ظلمت را از روی تصادف و اتفاق میشمرد؛ نو را دانا و دارای احساس و ظلمت را نادان و نابینا میپنداشت؛ آمیزش نور و ظلمت با یکدیگر و سرانجام رهایی و نجات نور نیز اتفاقی و نه از روی قصد و اختیار رخ میدهد. (۳۸)
افزون بر موارد پیش گفته در منابع فرق و مذاهب از فرقههای ثنوی دیگری نیز یاد شده که عمده آنها از انشعابات آیینهای مذکور یا از جریانهای شعوبیگری در عصر اسلامی به شمار میروند؛ این فرقهها عبارتند از: کیومرثیه، مسخیه، خرمدینیه، ماهانیه، صیامیه، مقلاصیه، کینونیه، تناسخیه، مغتسله، ریشیه، ماریه، دشتیه، جنجیه، مهریه. (۳۹)
منابع فرق و مذاهب معمولا در کنار شمارش عقاید ثنویان بلافاصله بر مبنای گرایش دینی خود در پی جستجوی نوعی گرایش ثنوی در عقاید گروههای رقیب برآمده و فرصت را برای سرکوبی آنان مناسب یافتهاند. در این میان روایتی منسوب به پیامبر بر شدت منازعات افزوده است؛ این روایت در منابع حدیثی اهل سنا چنین آمده است: “القدریة مجوس هذه الامة”. (۴۰) مخالفان معتزله از اهل حدیث و اشاعره، این روایت را بر رقیب دیرین خود حمل نموده و عقیده جبر ستیزانه تفویض را مصداق این روایت شمردهاند. (۴۱) در مقابل معتزله نیز از در دفاع برآمده و مفهوم “قدریه” را به معنای اعتقاد به قدر و نه انکار آن برشمرده و در نتیجه مصداق این روایت را جبرگرایان اشعری پنداشتهاند و سپس برای توجیه ارتباط این عقیده با ثنویت ادعا کردهاند که ثنویان نیز خیر و شر را ذاتی نور و ظلمت شمرده و منکر اختیار انسان هستند. (۴۲) این در حالی است که ترکیب ساختاری روایت مزبور و طرح همزمان آن با پیدایش نزاع جبر و اختیار در کنار نقدهای سندی موجود، نشان از برساختگی آن دارد.
بازتاب وسیع دیگری از مباحث دوگانهپرستی در منابع کلامی مذاهب گوناگون اسلامی به چشم میخورد که در پی رد و ابطال عقاید منسوب به ثنویان و به طور خاص اعتقاد به دو مبدأ مستقل میباشند. (۴۳) رسالههای مستقلی نیز از متکلمان سدههای نخستین در رد عقاید ثنویان گزارش شده که “الرد علی الاثنین” هشام بن حکم و “اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین” ابو عیسی وراق و رسالهای از کندی فیلسوف مشهور از مهمترین آنها به شمار میرود. (۴۴)
منابع: مراد وهبه، المعجم الفلسفی، دار القباء، قاهره، ۱۹۹۸؛ ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۹۹۶؛ زبیدی، تاج العروس، مکتبة الحیاة بیروت، بیتا؛ اوستا، گزارش: جلیل دوستخواه، انتشارات مروارید، تهران، ۱۳۷۴؛ روایت پهلوی، به کوشش میر فخرایی، موسسه مطالعات و تحقیقات، تهران، ۱۳۶۷؛ بستانی، دایرةالمعارف، موسسه اسماعیلیان، تهران، بیتا؛ آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، دارالکتاب، بیروت، بیتا؛ موبد کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، به کوشش و تعلیقات رحیم ملک، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۶۲؛ ابنندیم، الفهرست، افست تهران، ۱۳۵۰؛ شهرستانی، الملل و النحل، دار المعرفه، بیروت، ۱۹۷۵؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، عالم الکتب، بیروت، ۱۳۶۸ق؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، مکتبة المثنی، بغداد، بیتا؛ آشتیانی، زرتشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۷۱؛ آرتور جفری، واژههای دخیل در قرآن، فریدون بدرهای، انتشارات توس، ۱۳۷۲؛ سهروردی، حکمة الاشراق، پژوهشگاه، تهران، ۱۳۷۲؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، انتشارات بیدار، بیتا؛ فردوسی، شاهنامه، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، ۱۳۵۳؛ عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، مکتبة وهبة، قاهره، ۱۹۸۸؛ همو، المغنی، الدار المصریة، قاهره، ۱۹۵۸؛ آر.سی.زنر، زروان، تیمور قادری، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۴؛ یعقوبی، تاریخ، مکتبة الرضویة، نجف، ۱۳۵۸ق؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، دانا سرشت، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۳؛ زبور مانوی، گزارش: ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۵؛ تقیزاده، مانی و دین او، چاپخانه مجلس، تهران، ۱۳۳۵؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، دار احیاء التراث، بیروت، بیتا؛ رسائل اخوان الصفا، دار صادر، بیروت، بیتا؛ ابو داود سجستانی، السنن، دارالفکر، بیروت، بیتا؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ مصر، ۱۹۴۸؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، مکتبة چهلستون، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، تمهید الاصول، مشکوة الدینی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، تهران، ۱۳۵۸؛ طبرسی، الاحتجاج، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۸۹؛ شیخ صدوق، التوحید، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۵؛ باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة و..، چاپ قاهره، ۱۳۶۶ق؛ مجلسی، بحارالانوار، دار احیاء التراث، بیروت، ۱۹۸۳؛ خوارزمی، مفاتیح العلوم، بدون مشخصات؛ ابن بلخی، فارس نامه، دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۲.
ER, Dualism; Britannica, Dualism.
پانوشت:
(۱) . Dualism
(۲) . نک: ER, Dualism.
(۳) . نک: مراد وهبه، المعجم الفلسفی، ۲۴۳.
(۴) . جوهری، الصحاح، ۶/۲۲۹۶؛ ابن منظور، لسان العرب، ۲/۱۳۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۰/۶۳.
(۵) . Monotheism
(۶) . Polytheism
(۷) . Monism.
(۸) . نک: Britannica, Dualism
(۹) . برای نمونه در گاتاهای اوستا به نمونه قابل توجهی از ثنویت توحیدی برمیخوریم و نیز نمونههایی از تلفیق توحید با وحدت وجود در مذاهب عرفانی مسیحی و اسلامی به چشم میخورد. نک: ER, Dualism
(۱۰) . نک: ER, Dualism
(۱۱) . برای نمونه نک: اوستا، دفتر یکم، یسنههات ۳۰، بند ۳- ۶ و یسنههات ۴۵، بند ۲ و دفتر دوم، یسنههات ۹، بند ۸ و یسنههات ۱۰، بند ۱۶ و یسنههات ۱۱، بند ۱۵ و نیز نک: روایت پهلوی (اثری زرتشتی از مولفی گمنام در آغاز عصر اسلامی)، ۱۸و۳۰-۳۴و۵۵.
(۱۲) . بستانی، دایرةالمعارف، ۶/۳۳۴.
(۱۳) . ER, Dualism
(۱۴) . آلوسی، بلوغ الارب، ۲/۲۲۸- ۲۲۹.
(۱۵). ER, Dualism
(۱۶) . برای نمونه نک: ملک، دبستان المذاهب ( بخش تعلیقات)، ۱۷۷- ۱۸۳.
(۱۷) . برای آگاهی بیشتر نک: ER, Dualism
(۱۸) . نک: نحل، ۵۱.
(۱۹) . برای مشاهده میزان گسترش رویکرد ثنوی در جریانهای شعوبیگری و نیز میزان واکنش دانشمندان مسلمان نسبت به آن نک: ابن ندیم، الفهرست، مقاله نهم.
(۲۰) . برای نمونه نک: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۰۸و۲۳۰؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس، ۷۴؛ ابنحزم، الفصل، ۱/۱۱۴- ۱۱۵.
(۲۱) . برای بررسی ریشه زبانی این واژه نک: آرتور جفری، واژگان دخیل، ۳۷۴- ۳۷۵.
(۲۲) . برای نمونه نک: آشتیانی، زرتشت، ۱۳۲- ۱۴۰و ۱۵۰- ۱۵۴و ۳۲۹- ۳۳۳.
(۲۳) . نک: قطبالدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۸- ۱۹ و برای بررسی میزان بازتاب اندیشههای ایرانی در آثار سهروردی نک: حکمةالاشراق، ۱۴۹و ۱۵۷و ۲۰۸و ۲۲۳- ۲۲۴و ۲۳۶.
(۲۴) . شاهنامه، ۵/۲۳۷- ۲۳۸.
(۲۵) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۳۶- ۲۳۹.
(۲۶) . عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۷۱و شرح الاصول الخمسه، ۲۸۵.
(۲۷) . برای آگاهی بیشتر نک: آر.سی.زنر، زروان، ۱۰۱- ۱۱۸.
(۲۸) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۳۴- ۲۳۶و نیز نک: موبد کیخسرو، دبستان مذاهب، ۱۰۱- ۱۰۲و ملک در تعلیقاتش بر همین کتاب، ۱۷۹- ۱۸۲.
(۲۹) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۰- ۲۵۱؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۶- ۱۷.
(۳۰) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۲- ۲۵۳؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۷- ۱۸.
(۳۱) . تاریخ یعقوبی، ۱/۱۲۹- ۱۳۱.
(۳۲) . ابن ندیم، الفهرست، ۳۳۹.
(۳۳) . نک: ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیه، ۳۳.
(۳۴) . تقیزاده، مانی و دین او، ۲و۱۹- ۲۰و۳۰.
(۳۵) . برای نمونه نک: عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۹؛ ابنندیم، الفهرست، ۴۰۱؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ۷/۷۲؛ صدوق، التوحید، ۲۴۳- ۲۴۴؛ طبرسی، الاحتجاج، ۱/۲۶- ۲۸و ۲۰۸و ۲/۳۳۳- ۳۴۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ۳/۶۱و ۲۰۹- ۲۳۰و ۹/۲۶۳و ۵۴/۱۶۴- ۱۶۵.
(۳۶) . زبور مانوی، فرگرد نخست، مزمور ۲۲۳ قس: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۴۴- ۲۴۹.
(۳۷) . خوارزمی، مفاتیح العلوم، ۳۷- ۳۸؛ ابنبلخی، فارس نامه، ۸۴- ۹۱.
(۳۸) . شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۴۹؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۶.
(۳۹) . برای آگاهی بیشتر نک: شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۲۵۳- ۲۵۵؛ عبدالجبار معتزلی، المغنی، ۵/۱۸، ابنندیم، الفهرست، ۳۹۸- ۴۰۰.
(۴۰) . ابوداود سجستانی، السنن، ۴/۲۲۲.
(۴۱) . نک: عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ۷۹- ۸۰؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۹.
(۴۲) . نک: عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ۲۸۷- ۲۸۸.
(۴۳) . برای نمونه نک: رسائل اخوان الصفا، ۳/۴۶۴؛ باقلانی، التمهید، ۶۹؛ طوسی، التمهید، ۴۸۶ و الاقتصاد، ۴۶.
(۴۴) . برای آگاهی بیشتر و مشاهده فهرست قابل توجهی از این آثار نک: ابنندیم، الفهرست، مقاله نهم.
نیستیشناسی در فلسفه اسلامی
این مقاله هنوز منتشر نشده و تنها چکیده اش در دسترس است
فلسفه اسلامی با موضوع قرار دادن وجود، بحث از عدم و أحکام آن را إستطرادى شمرده است (۱)؛ با این حال مجموعه مباحث قابل توجهی
در ارتباط با نیستی و احکام آن در فلسفه اسلامی به چشم میخورد که گاه با ارجاع به وجودشناسی مجوز ورود به مباحث فلسفی یافته و یا آن که فیلسوفان در مقام پاسخ به برخى پرسشهای فلسفى یا کلامى و یا در راستای شناخت برخى از أحکام وجود ناگزیر به طرح بحث از آن شدهاند (۲).
عدم و معدوم گر چه در عالم واقع نقشى ندارند، ولى از أرکان ضرورى شناخت مىباشند. عدم و معدوم در شناختشناسى بسان معقولات ثانیه هستند، به نحوى که معرفتشناسى بدون آن دو میسّر نمىشود. تصوّرات و أندیشههاى ما آمیخته با عدم و معدوم است و لذا نمىتوان قضایاى مرکّب از عدم و معدوم را کمتر از قضایاى مرکّب از وجود و موجود دانست (۳). به طور کلى أحکام عدم را مىتوان به دو دسته تقسیم کرد:
۱- أحکامى که در مقابل أحکام وجود مىباشند؛ مانند: الوجود فعلیة و العدم بطلان.
۲- أحکامى که در آنها عدم به دلیل داشتن جهت مشترکى با وجود أحکامى همسان آن یافته است؛ مانند: امتناع شناخت کنه وجود و عدم.
در این مقاله هر دو دسته فوق تحت هفت عنوان بحث مىشوند.
بحران جهان معاصر از دیدگاه سید محمد باقر صدر
ماهنامه پژوهه، ش ۱۲، ۱۳۸۴
براى فهم افکار یک نظریهپرداز سیاسى اولین سؤال این است: مشکل او کدام است؟ به نظر او چه چیزى خطرناک، مفسد و مخرّب است؟ چه چیزى او را برانگیخته تا تعمق و تفکر ذهنى خود را به صورت یک نظریه سیاسى منسجم و اساسى به رشته تحریر درآورد؟ هدفش کدام است؟ چه نارسایى و بىنظمى مشخص را مىخواهد درمان کند؟ (۱)
شهید صدر بحران جهان معاصر را در سه سطح مورد بررسى و تحلیل قرار مىدهد:
۱) سطح کلان: مشکل بزرگ بشریت در طول تاریخ که در عرصههاى مختلف زندگى انسانها بر کره خاکى بروز و ظهور کرده است.
۲) سطح میانى: مشکل سیاسى و اجتماعى انسان معاصر که مهمترین و بارزترین جنبه مشکل بشریت مىباشد.
۳) سطح خرد: مشکل سیاسى و اجتماعى جهان اسلام به عنوان بخشى از جامعه بشرى که در نگاه اول مورد نظر شهید صدر بوده و بیش و پیش از بخشهاى دیگر امکان درمان مشکل را داراست.
بحران بزرگ تمدن بشرى در طول تاریخ
انسانها و جوامع بشرى از آغاز تاریخ تمدن خود تا به حال با مشکلى دوبعدى مواجه و درگیر بودهاند:
۱) ولنگارى و سردرگمى و رها ساختن خود از هرگونه تبعیت و وابستگى به تکیهگاه خود که شهید صدر از آن به “الضیاع و اللاانتماء” تعبیر مىکند.
۲) سرسپردگى انحرافى در اثر تشخیص نادرست مرکز وابستگى با تبدیل واقعیات نسبى و متغیر و ناپایدار به حقایق مطلق و جاودان که شهید صدر از آن به “الحاد و شرک” تعبیر مىکند.
بعد اول موجب خروج انسان از چارچوب وجودى جهان هستى و جدایى وى از مبدأ و مقصد خود شده و در نتیجه همچون جرمى بى وزن در فضایى بزرگ بدون هیچ هدف و غایتى به حرکت درآمده و در این مسیر مشقت بار، تنها و بىیاور خواهد ماند (۲)؛ لیکن گاه انسان در مسیر حرکت خود نسبت به عوامل اطراف خود احساس نیاز کرده و به تدریج موقعیت نسبى و ناپایدار آنها را فراموش و در برابرشان احساس سرسپردگى مىکند. در اینجاست که انسان از یک عامل مفید براى تأمین نیازهاى خود، خداوندى مطلق ساخته و در مقابل آن به کرنش مىافتد و در نتیجه با بعد دوم مشکل مواجه مىشود. در این مرحله عامل مفید مزبور خود به قیدى دست و پاگیر تبدیل شده و انسان را از حرکت تکاملى خود باز مىدارد. (۳) این واقعیت تاریخى در دورانهاى گذشته به صورت خدایان قومى و ملى که نشانگر تابعیت افراد به جامعه سیاسى اجتماعى خود (قبیله، دولتشهر یا امپراطوریهاى بزرگ قدیم) بود ظهور و بروز کرده و در دنیاى امروز به صورت سرسپردگى به مظاهر تمدن جدید همچون: پیشرفت روزافزون علم، نظامها و مکاتب مختلف سیاسى و اجتماعى و نهادها و مؤسسات مختلف مشاهده مىشود. (۴)
راه درمان جوامع بشرى
ادیان الهى با قرار دادن انسان در جایگاه درست خود توانستهاند روابط حقیقى وى را برقرار و وابستگیهاى پندارى را از میان بردارند. این عطاى آسمانى همان ایمان به خداوند است که از یک سو انسان را به خداوند پیوند داده و با اعطاى مقام خلافت بر زمین، او را در مقابل پروردگار مسؤولیت مىبخشد. مسؤولیت خلافت موجب مىشود که پیوند میان انسان با دو قطب ازل و ابد یعنى مبدئى که او را خلیفه ساخته و سرانجامى که خلافت براى او خواهد داشت، برقرار گردد و در نتیجه در مسیرى هدفدار به حرکت درآید. از سوى دیگر، ایمان به خداوند موجب تبدیل الهههاى نسبى و متغیر به کمال مطلق و بىنهایت مىشود. بدین ترتیب دست ساختههاى برآمده از نیازهاى بشرى به الگویى جامع همه کمالات در بالاترین حد آن و فاقد هرگونه نقص و لو کمترین حد آن، بدل گشته و در نتیجه استمرار حرکت بشر تا بىنهایت تضمین مىشود. این حرکت با مبارزه مستمر خود در برابر هر نقص از قبیل: جهل و ضعف و ظلم و فقر و… موجب تحقق سعادت بشر مىشود. (۵)
بحران سیاسى و اجتماعى جهان معاصر
جوامع بشرى از دیرباز و از نخستین اجتماعات انسانى درباره نظام مطلوب سیاسى- اجتماعى اندیشیده و در راه تحقق آن دچار انواع بلایا و مشقتها شدهاند. انسانها در طول این مبارزه مستمر همگى درصدد پاسخ به این سؤال بودهاند: کدام نظام و سیستم اجتماعى به سود انسانها بوده و سعادت و رفاه آنان را تأمین مىکند؟
جهان معاصر این مشکل را بهتر احساس نموده و براى درمان آن بپاخاسته است؛ زیرا امروزه انسانها به خوبى فهمیدهاند که مشکل مزبور ساخته دست خودشان است و نظام سیاسى و اجتماعى همچون یک قانون طبیعى نیست که براى تحقق آن باید چشم به آسمان دوخته و چارهاى جز تسلیم و انتظار نداشت و بدین ترتیب روحیه یأس و ناامیدى به روحیه انقلابى و اصلاح طلبى بدل گشته است. از سوى دیگر انسان معاصر، مجموعهاى هنگفت از دستاوردها و تجارب گذشتگان را به همراه دارد. با این حال پیشرفتهاى ناگهانى بشریت در قرون اخیر موجب دشوارتر و پیچیدهترشدن اوضاع گشته است. (۶)
ریشهیابى بحران
براى یافتن منشأ اصلى مشکل باید با استقراء نظامهاى مختلف سیاسى و اجتماعى به نقطه ضعف اساسى و مشترک میان آنها پى برد. لیکن از آنجا که اسلام، وجودى مستقل و اصیل فراى از وجود تک تک افراد براى جوامع قائل نیست (۷)؛ بنابراین ابتدا باید در سطح خرد به بررسى مشکل پرداخت و سپس از آنجا به سطح کلان منتقل شد. انسانها همگى در فطرت و تکوین خود براساس حب ذات عمل مىکنند. این غریزه عام و شامل بر همه وجود انسان هیچگاه قابل انفکاک از وى نبوده و همه رفتارهاى نیک و ناپسند وى بر همین اساس تفسیر مىشوند. حبّ ذات به صورت حب لذایذ و بعض از رنجها نمود عینى مىیابد. در زیر مجموعه این غریزه، استعدادها، امکانات و امیال و گرایشهاى مختلف مادى و معنوى قرار دارند که براساس میزان رشد و پرورش غریزه مزبور، جهتگیریهاى خاص خود را مىیابند. از سوى دیگر نوع، ساختار و بنیان غریزه حب ذات متأثر از بینشها و معرفتهاى ذهنى انسان است. بنابراین اگر انسان با نگاهى مادى و محدود به جهان اطراف خود بنگرد و بر همین اساس به تفسیر پدیدههاى هستى بپردازد، طبیعى است که عقل جزوى او براساس فلسفهاى سودانگارانه بنا نهاده شود. در اینجا با مشکل عمده مواجه مىشویم و آن عبارت است از چگونگى ایجاد تعادل و توازن میان منافع افراد با مصالح کلى جامعه که در بسیارى از موارد برخلاف منافع افراد است. حال اگر نگاهى استقرائى به نظامهاى مختلف سیاسى و اجتماعى کرده و به تحلیل درستى از آنها دست یابیم، خواهیم دید که همگى از یک بنیان مشترک رنج برده و مىبرند. این بنیان همان مادهگرایى و معنویت گریزى انسان بحران زده است. (۸)
راههاى حل مشکل
با توجه به تحلیل ریشه بحران، دو راه در مقابل جهانیان قابل تصور است:
۱) طبیعت انسانى با غریزه حب ذات از وى گرفته شده و به جاى آن طبیعتى ایثارگر و فداکار نهاد شود. این راه حل آرمانى همان خواب خوش مارکسیستها بود که مىپنداشتند انسان پدیدهاى مکانیکى است و مىتوان هر بخشى از آن را با بخش دیگر جایگزین کرد. آنان درصدد آن بودند که با لغو یکى از مظاهر حب ذات یعنى مالکیت فردى بر آن غریزه طبیعى خط بطلان کشیده و انسانى دیگرگونه بیافرینند؛ غافل از آن که مالکیت فردى خود پدیدهاى معلول غریزه حب ذات است.
۲) رشد و توسعه بینش مادى انسان از جهان هستى و جهت دهى به غریزه حب ذات به نحوى که هر عملى براى جامعه و دیگران مستلزم لذتى بزرگ براى انسان باشد. اسلام توانست با ارایه بینشى جامع از جهان هستى و تزریق مفاهیم معنوى در متن جامعه، تعارض موجود میان فرد و اجتماع را از میان برده و با درمان مرکز اصلى بحران، سعادت و کرامت مادى و معنوى انسان را حفظ نماید. (۹)
ابزارهاى مورد نیاز براى تحقق نظام سیاسى مطلوب
برخى تحقق نظام سیاسى مطلوب را به جبر تاریخ حواله داده و معتقدند که سرانجام روزى انسان به این آرمان خود خواهد رسید و برخى دیگر از آن ناامید و مأیوس گشته و به وضع موجود رضایت دادهاند. عدهاى نیز معتقدند که انسان با بررسى تجربههاى اجتماعى در طول تاریخ خواهد توانست نظام مطلوب را کشف و محقق سازد. پیش از بیان پاسخ نهایى باید ابزارهاى تحقق نظام مطلوب، مورد تحلیل و بررسى قرار گیرند. براى شناخت این ابزارها ابتدا باید میان دو نوع از مصالح و منافع انسانى تفاوت قائل شد:
۱) مصالح و منافع طبیعى که از جهان طبیعت استخراج شده و براى انسان از آن جهت که موجودى طبیعى است، مفیدند همچون مواد غذائى و دارویى، منابع زیرزمینى و … .
۲) مصالح و منافع اجتماعى که در اثر روابط انسانها با یکدیگر به دست آمده و نظام اجتماعى، آنها را براى انسان از آن جهت که موجودى اجتماعى است تضمین مىنماید. همچون حقوق بازرگانى، قوانین ازدواج و … .
براى تحقق مصالح طبیعى و اجتماعى نیازمند دو عامل هستیم: شناخت آنها و انگیزه براى به دست آوردن آنها. انسان توانایى شناخت مصالح طبیعى و همچنین انگیزه کافى براى اکتساب آنها را داراست؛ لیکن در مورد مصالح اجتماعى وضع تفاوت مىکند؛ زیرا از یک سو شناخت نظامى اجتماعى که متکفل همه مصالح مزبور بوده و برهمه جوانب هستى و ابعاد انسانى شمول داشته باشد، خارج از قدرت بشر است. نظام اجتماعى مطلوب باید براى بشر تنظیم گردد نه آن که خود به تنظیم آن بپردازد. براین اساس مىتوان به ضرورت دین و نیاز انسان به پیامبران براى تعیین و تحقق مصالح حقیقى جامعه بشرى پى برد. از سوى دیگر انسان در بسیارى از موارد، انگیزه کافى براى شناخت و تحقق مصالح اجتماعى را دارا نیست؛ زیرا مصالح اجتماعى همواره هماهنگ با منافع شخصى افراد نبوده و گاه در تضاد با آنها است. بنابراین انسان نیازمند انگیزهاى براى تحقق مصالح اجتماعى ناهماهنگ با منافع شخصى اوست. (۱۰)
راه دستیابى به ابزارهاى تحقق نظام مطلوب
چه کسى یا چه چیزى مىتواند شناخت دقیق و درست از نظام مطلوب و انگیزه کافى براى تحقق آن را فراهم آورد؟ براى این پرسش چند پاسخ داده شده است:
۱) علم: از آنجا که دانش بشرى در قرون اخیر به طرز شگفت انگیزى تکامل یافته و از سوى دیگر نیازهاى بشرى، پدیدههایى واقعى و قابل اندازهگیرى تجربى بوده و روش برآوردن آنها نیز با منطق علمى قابل شناخت است، بنابراین علوم تجربى (طبیعى و انسانى) مىتوانند نظام مطلوب را براى بشریت ترسیم کنند؛ خصوصاً آن که اروپاییان توانستند با کنار زدن دین و اخلاق و براساس دانشهاى خود به نظام مطلوب دست یابند.
براى بررسى و تحلیل این پندار ابتدا باید دانست که نظام سیاسى و اجتماعى غربى محصول پیشرفت علمى آن تمدن نیست؛ بلکه نتیجه مکاتب مختلف فلسفى و اجتماعى است که پس از رنسانس در آن دیار سربرآورد. بنابراین باید میان بعد علمى تمدن غرب و بعد اجتماعى آن تفاوت قائل شد؛ گرچه آن دو بعد بر یکدیگر تأثیر گذار هستند. نکته دیگر آن که میان تجارب طبیعى و تجارب اجتماعى تفاوتهاى بسیار است؛ بنابراین هیچگاه نمىتوان آن دو را با هم مقایسه کرده و از پیشرفت بشر در یکى، امکان پیشرفت او را در دیگرى استنتاج کرد. این تفاوتها عبارتند از:
۱) دانشمند علوم تجربى مىتواند یک حادثه طبیعى را با همه ابعاد آن مورد آزمایش قرار داده و نتایج آن را مشاهده نماید؛ در حالى که اندیشمند علوم اجتماعى هیچگاه نمىتواند یک پدیده انسانى و اجتماعى را با همه ابعاد آن آزمایش کرده و نتایج مختلف آن را مشاهده نماید. زیرا این پدیدهها معمولاً نیازمند گذر یک دوره تاریخى بوده و در دراز مدت، نتایج مختلف خود را برجاى مىگذارد. همچنین عوامل تأثیر گذار بر این پدیدهها به ندرت قابل استقصاء و کنترل هستند.
۲) در مطالعه امور طبیعى به ندرت انگیزه و عاملى درونی در پژوهشگر یافت مىشود که مانع از شناخت واقعیت باشد؛ لیکن در مطالعه امور اجتماعى معمولاً محقق تحت تأثیر بینشها و گرایشها و پیش فرضها و غرایز و امیال مختلف خود است و لذا هیچگاه نمىتوان به مصونیتى در حد مطالعات طبیعى دست یافت.
۳) انسان در مصالح طبیعى از انگیزهاى کافى براى شناخت و تحقق آنها برخوردار است؛ لیکن در خصوص مصالح اجتماعى، همواره انگیزه کافى براى شناخت و تحقق آنها را دارا نیست؛ زیرا گاه بر خلاف مصالح شخصى یا گروهى افراد مىباشند.
۴) آن دسته از نظامهاى اجتماعى که دستاورد بشریت هستند، همواره نمود تواناییها و درجه روحى و کمال نفسانى پدید آورندگان آنها مىباشند. بنابراین هیچگاه نمىتوانند مصالح ابدى و جاودان انسانها را در نظر گرفته و امکان تکامل بیشتر را فراهم آورند. به عبارت دیگر نظامهاى بشرى تنها از جنبه واقعگرایى، آن هم در حد ناقص برخوردارند و همواره از سعادت و تکامل بشریت غافلند؛ زیرا انسان را بریده از گذشته و آیندهاش مورد بررسى قرار مىدهند. بنابراین علم نمىتواند در عرصه جامعه همچون عرصه طبیعیات به یک نظام متکفل مصالح اجتماعى پى برده و امکان تحقق آن را فراهم آورد.
۲) فلسفه: برخى معتقدند که عقل و خرد انسانها توانایى ارایه مکاتب و نظامهاى مختلف را براى بشریت داراست. این در حالى است که شناخت کامل انسان و جهان اطراف وى با همه ابعاد و جوانب مختلف آن از قدرت بشر خارج بوده و همچنین فراهم آوردن انگیزه کافى براى تحقق نظام مطلوب به حوزه دانشهاى فلسفى مربوط نمىشود.
۳) دولت: دستگاه حکومت توانایى تحقق نظام مطلوب را داراست؛ زیرا از قدرت و سلطه برخوردار بوده و لذا مىتواند به خوبى میان مصالح فردى و اجتماعى تعادل برقرار کند. این راه حل نیز درست به نظر نمىرسد؛ زیرا دولت خود نهادى برآمده از متن جامعه است؛ پس مشکل مزبور با ابعاد مختلف آن گریبانگیر دولت نیز هست.
۴) دین: تنها راه حل ممکن براى دستیابى به نظام مطلوب توسط ادیان آسمانى بیان شده است. دین با تغییر بینش انسان از هستى و پیوند دادن اخلاق با غریزه حب ذات توانسته میان فرد و جامعه تعادل برقرار کند. اسلام با ایجاد هماهنگى میان عامل فطرى و عامل اخلاقى توانسته سعادت و رفاه و عدالت را براى بشریت تأمین نماید. اسلام تعریفى جدید از لذت و سود و رنج و زیان ارایه داده و در نتیجه انگیزههاى غریزى را در خدمت مصالح عمومى بسیج کرده است. (۱۱) بنابراین فطرت بشرى از یک سو در اثر غریزه حب ذات موجب پیدایش مشکل شده و از سوى دیگر با احساس نیاز به دین، راه حل مشکل را در اختیار قرار مىدهد و بدین ترتیب وظیفه خود را در پروسه هدایت انسانها به خوبى ایفا مىکند. (۱۲)
پاسخهاى موجود به مشکل نظام سیاسى
جهان امروز در قرن بیستم با سه شکل از نظام سیاسى مواجه بود:
۱) دموکراسى سرمایه دارى که توانسته گونههایى از ظلم و بىعدالتى را از حیات اقتصادى و دیکتاتورى را از حیات سیاسى و جمود و تحجر را از حیات دینى و فکرى برچیند و نظام خود را براساس فردگرایى و مصلحت سنجى و آزادیهاى سیاسى و اقتصادى و فکرى و فردى بنا نهد (۱۳)؛ لیکن با این حال در حصول به اساسىترین اصل خود یعنى آزادى حقیقى انسان ناکام مانده و نتوانسته میان منافع مختلف فردى و اجتماعى تعادل لازم را برقرار کند. بنابراین به دلیل تکیه بر مفاهیم مادى صرف محکوم به شکست و فروپاشى است. تکیه این مکتب بر معیارهاى مادى صرف و ناتوانى آن در ارایه سیستم اجتماعى و سیاسى مطلوب و به طور کلى تهىشدن تمدن انسان از معنویت و اخلاق و خلأ فکرى و روحى بشر موجب بحرانى اساسى شده که طلایه آن در عرصه فکر و اندیشه احساس شده و دنباله آن در اجتماع و سیاست نمایان خواهد شد. این بحران موجب سرگشتگى، از خود بیگانگى، سرگردانى و نا امنى انسان معاصر شده و به بیان اشپینگلر صلایش انحطاط غرب است. (۱۴) دلیلى که برژنسکى در خصوص علت شکست کمونیسم بیان مىکند در مورد غرب نیز صادق است: “کمونیسم منادى نوعى عصیان اخلاقى بود؛ زیرا ارزشهاى پایدار معنوى را طرد مىکرد و اخلاقیات را به سطح ابزار سیاستها تنزل مىداد و موفقیتهاى خود را کاملاً بر عملکرد مادى متکى مىساخت. کمونیسم از آن رو کامیاب نشد که نسبت به طبیعت خلاق انسان و به ویژه ماهیت اصلى بشر قضاوت نادرستى داشت و در عین متلاشى ساختن روح انسان نتوانست استعدادهاى درونى او را مهار کند.” (۱۵)
۲) سوسیالیسم و کمونیسم که شکست آن در عرصه اجتماع به اثبات رسید.
۳) نظام اسلامى که هنوز به طور کامل، تحقق عینى نیافته و براى تحقق، نیازمند ایجاد بینشى سیاسى اجتماعى براساس مفاهیم اسلامى مىباشد. بینشى که رضایت الهى را به عنوان تنها مقیاس و معیار براى رفتارهاى مختلف بشر تعیین نماید. این بینش سیاسى یک نگاه شکلى و صورى نیست بلکه دیدگاهى فلسفى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و اخلاقى به جهان هستى مىباشد. اسلام از یک سو با اعطاى فهم معنوى از هستى و تبدیل مصالح اجتماعى به منافع فردى در دیدگاه افراد و از سوى دیگر با تربیت اخلاقى انسانها و بارورى عواطف و احساسات الهى در نهادشان به دنبال تحقق این بینش بوده است. (۱۶)
مشکل سیاسى و اجتماعى جهان اسلام
جهان اسلام هنگامى که چشم خود را به روى تمدن غرب گشود و پیشرفت علمى و رهبرى فکرى آن را دید به جاى بازگشت به تمدن اصیل اسلامى، خود را در ضمن چارچوب سنّتى غرب براى تقسیم جهان دید. جهان اسلام در این چارچوب اقتصادى، عقب مانده به شمار رفته و در نتیجه مجبور به پیروى و تبعیت از جهان غرب بود. این پیروى در سه مرحله اتفاق افتاد:
۱) تبعیت سیاسى که در شکل استعمار، قیمومیت و دخالت مستقیم در هیئت حاکمه کشورهاى اسلامى اتفاق افتاد.
۲) تبعیت اقتصادى که خصوصاً پس از استقلال سیاسى کشورهاى اسلامى نمودارگشت.
۳) تبعیت روشى و متدولوژیک که پس از بیدارى مسلمانان و شناخت مشکلات و ضعف نظامهاى اجتماعى خود به فکر تطبیق نظامهاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى غرب در کشورهاى خود شدند. (۱۷)
از دیدگاه شهید صدر، نظامهاى غربى به دلایل ذیل قابل تطبیق در جوامع اسلامى نیستند:
۱) الگوهاى پیشنهادى غرب براساس مصالح و منافع جهان غرب تدوین شده و در آنها به منافع پایدار جهان اسلام توجه نشده است.
۲) الگوهاى مزبور با اسلام مخالف و ناسازگار هستند.
۳) مبانى فکرى الگوهاى غرب برمبناى مادیگرى و تجربه گرایى صرف بوده و عارى از معنویت و اخلاق است.
۴) الگوها و سیستمهاى غرب با ارزشهاى فرهنگى، ملى و تاریخى جوامع اسلامى هماهنگنیست. (۱۸)
امروز امت اسلامى با گذر از تجارب مشقت بار گذشته، افق جدیدى به روى خود گشوده و خصوصاً پس از ظهور انقلاب اسلامى در ایران نسبت به تحقق نظام اسلامى امیدوارتر شده است. اکنون جهان اسلام به خوبى پى برده که چارچوب مناسب براى مبارزه با عقب ماندگى و تحقق توسعه همه جانبه تنها با پیروى از رسالت آسمانى اسلام حاصل مىشود. (۱۹)
جوامع اسلامى براى حرکت در مسیر تکامل نیازمند امور ذیل هستند:
۱) شناخت صحیح و دقیق مکتب اسلام و اصلاح موضعگیرى افراد و جامعه در برابر اسلام و تقویت ایمان به آن.
۲) خودآگاهى، شعور و دستیابى به هویت فرهنگى - سیاسى.
۳) انقلاب و دگرگونى فردى (جهاد اکبر) و اجتماعى (جهاد اصغر) که با سه عامل اراده قوى و محو ترس، امید به آینده و نفى یأس، روحیه ایثار و اخلاق تضحیه به دست مىآید. (۲۰)
پانوشت:
(۱) . توماس اسپریگنز، فهم نظریههاى سیاسى، فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، ۱۳۶۵، تهران، ص۶۲- ۶۳/
(۲) . “و الذین کفروا أعمالهم کسراب…” نور ۳۹/
(۳) . “لا تجعل مع اللّه اله آخر فتقعد مذموماً محسوراً”؛ “أأرباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار”؛ “ما تعبدون من دونه إلاّ أسماء سمیتموها انتم و آباؤکم ما أنزل اللّه بها من سلطان…” یوسف ۴۰؛ “و الذین تدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم…” اعراف ۱۹۷/
(۴) . سید محمد باقر صدر، الفتاوى الواضحة، بیتا، بیروت، ص۷۰۶ تا ۷۰۹/
(۵) . سیدمحمد باقر صدر - الفتاوى الواضحة - ص ۷۰۹ تا ۷۱۲/
(۶) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، دارالکتاب الایرانی، ۱۹۸۱، تهران، ص ۱۱- ۱۴/
(۷) . سید محمد باقر صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، دارالتوجیه الاسلامی، ۱۹۸۰، بیروت، ص۸۲ و ۸۳/
(۸) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، ص ۷۷ - ۸۲/
(۹) . سید محمد باقر صدر، المدرسة الإسلامیة، ص ۸۳ - ۹۰/
(۱۰) . سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، مجمع علمی، ۱۴۰۸ق؛ تهران، ص۳۱۷ تا۳۲۲/
(۱۱) . برای نمونه نک: “فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره”زلزال۷- ۸؛ “و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل اللَّه امواتاً بل هم احیاء عند ربهم یرزقون”آلعمران ۱۶۹؛ “اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم و ما کانوا مهتدین” بقره ۱۶؛ “ما عندکم ینفد و ما عند اللَّه باق” نحل ۹۶؛ من عمل صالحاً من ذکر و انثى و هو مؤمن فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون” نحل۹۷/
(۱۲) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۳۲۲ تا ۳۲۷ و المدرسة الإسلامیة - ص۱۵ تا ۳۶/
(۱۳) . سید محمد باقر صدر - المدرسة الإسلامیة - ص ۴۱/
(۱۴) . محمد حسین جمشیدى، اندیشههاى سیاسى شهید رابع، وزارت امور خارجه، ۱۳۷۷، تهران، ص ۳۲ و ۳۳/
(۱۵) . برژنسکی، مقاله “درسهایى از قرن بیستم، مرورى بر کتاب خارج از کنترل”، مجتبى امیرى، نشریه اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره۶۷-۶۸، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۲، موسسه اطلاعات، تهران، ص۲۶/
(۱۶) . سید محمد باقر صدر - المدرسة الإسلامیة - ص ۸۳ تا ۹۸/
(۱۷) . سید محمد باقر صدر - اقتصادنا - ص ۸ تا۱۱/
(۱۸) . سید محمد باقر صدر، رسالتنا، ص ۲۳ و۲۴/
(۱۹) . سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ۷ و ۸/
(۲۰) . سیدمحمدباقرصدر، رسالتنا، الدار الاسلامیة، ۱۹۸۱، بیروت، ص۲۲؛ همو، المحنة، انتشارات ذوالفقار، بیتا، قم، ص۷۲/
درآمدی بر کاربرد ریشهشناسی در مطالعات تاریخی
نشریه کتیبه، شماره سوم، آبان ۱۳۸۴
دانش زبانشناسی از حدود یک و نیم قرن پیش در اثر شرایط گوناگونی از جمله گسترش ارتباطات و پیدایش رویکرد مطالعات میان رشتهای به طور شگفتانگیزی گسترش یافته و شاخههای متعددی را درون خود تاسیس نموده که بازتاب بسیاری بر دانشهای اجتماعی دیگر چون تاریخ و الهیات بر جای گذاشته است. آشنایی زبانشناسان با زبانهای چندی علاوه بر زبان مادری، در کنار پیشرفتهای به دست آمده در زمینههای باستانشناسی، مردمشناسی، روانشناسی و.. بیشترین تاثیر را در گسترش قلمروی زبانشناسی داشته است. به عبارت دیگر وجود سه ویژگی “تاریخی”، “تطبیقی” و”میانرشتهای” در زبانشناسی جدید، مهمترین عامل تحول آن به شمار میرود.
شاخه ریشهشناسی از مهمترین حوزههای مطالعات زبانشناسی به شمار میرود. این اصطلاح معادل “Etymology” است که از ریشه “Etymon” به معنای اصل و ریشه هر چیز میباشد. در دانشهای عربی نیز اصطلاح “علم الاشتقاق” به این حوزه مطالعاتی مربوط میشود که بیشتر درون دانش صرف مورد توجه قرار گرفته و استقلال خود را نسبتا از دست داده است. با این حال دو شاخصه مهم موجب تمایز ریشهشناسی نوین از علمالاشتقاق سنتی شده است: نگاه تاریخی به تغییرات واژگان و ریشهیابی آنها در زبانهای دیگر؛ تلاش برای شناخت منطق حاکم بر این تغییرات و گاه امکان پیشبینی تغییرات آینده. البته با این توضیح که شاخه “زبانشناسی تاریخی” به کشف قواعد حاکم بر سیر تغییر و تحول زبانها پرداخته و شاخه ریشهشناسی با تطبیق آن قواعد به یافتن ریشهها میپردازد و احیانا ممکن است با شناسایی ریشهای غیر متداول، به زبانشناسی تاریخی خدمات متقابل ارایه دهد.
در ریشهشناسی همواره با زنجیرهای از تغییرات مواجه هستیم که آغاز و پایان آن هیچگاه بسته نیست؛ یعنی همواره ممکن است با انجام مطالعهای جدید به یک زنجیره عقبتر برسیم و یا با پیدایش تغییرات جدید در زبان، زنجیرهی جدیدی پدید آید. همچنین بخشی از این زنجیره درون یک زبان قرار دارد و بخشهای دیگر ممکن است به قلمروی زبانهای خویشاوند و یا همجوار منتهی شود. از این روی ریشهشناس در بسیاری موارد به یافتههای باستانشناسان برای فهم زبانهای باستانی و نیز تاریخپژوهان برای شناخت مهاجرتها و پیوندهای بین اقوام نیازمند است. تغییرات عمدهای که واژگان در سیر تحول خود یافته و ریشهشناسان بر مبنای آن به مطالعه میپردازند، در سه دسته کلی قابل ذکر هستند:
۱/ تغییرات آوایی (۱): تبدیل صامتها یا مصوتها به حالتهای مشابه؛ مثلا:
فعل “آمد” در فارسی MAT => AMAD
عدد “یک” فارسی EK => Yek
2. وامگیری (۲): استفاده از گنجینهی واژگان زبانهای بیگانه که کم و بیش در همه زبانها به چشم میخورد؛ گرچه برخی زبانها از پذیرش کلمات وارداتی در حد امکان پرهیز داشته و یا با ایجاد تغییرات اساسی در کلمه آن را بومی میسازند. زبان عربی نمونهی بارزی از آن دسته زبانها است که علیرغم پذیرش واژگان بیگانه در سطح وسیع با ایجاد تغییرات در ساختمان کلمه آن را با دستگاه صرفی زبان عربی همسان نموده و بدین ترتیب از آن، کلمه اصیل عربی ساخته که در بسیاری موارد موجب فقدان سرنخها و ریشههای برون زبانی میشود؛ مثلا: ادلج یؤدلج ادلجة Ideology => لبرل یلبرل لبرلة => Liberality توجه شود که مثالهای مذکور به دلیل معاصر بودن ورود آنها به زبان عربی به راحتی قابل شناسایی و ریشهیابی هستند؛ اما در صورت ورود در دورهای کهن و به ویژه دوره قبل از اسلام که زبان عربی فاقد نظام دستوری مدونی بود و نفوذ در زیرساختهای زبان در طول تاریخ و تلاش برای ریشهتراشی برای آن دیگر به راحتی قابل شناسایی نخواهد بود. در ادامه مثالهایی از این قبیل خواهد آمد.
۳/ همسانگیری (۳): نوعی وامگیری درونزبانی است که به پیدایش استعمال جدیدی برای واژه میانجامد؛ مثلا:
جرم به معنای اجرام آسمانی => جرم ظروف => اصطلاح جرم در فیزیک
ریشهشناسی همانند دیگر شاخههای زبانشناسی، دانشی به اصطلاح “Multi Method” یا چند روشی به شمار میرود؛ با این حال این دانش ماهیتی تاریخی داشته و برای شناخت تغییرات زبانی همواره نیازمند مستندات قابل اعتماد است. به عبارت دیگر شناخت تغییرات و قاعدهمند نمودن آنها همانند دانش صَرف، کاربرد آموزشی صِرف ندارد؛ بلکه نشانگر حرکت واقعی زبان در طول تاریخ است. از این روی باید از اظهار نظرهای حدسی و غیر مستند بر مبنای وجود شباهتی بین دو کلمه به شدت پرهیز داشت؛ امری که اصطلاحا به آن مغالطه ریشهشناختی (Etymological Fallacy) یا به تعبیر عامیانه ریشهتراشی گفته میشود. قواعد عمومی حاکم بر فرایند ریشهشناسی را میتوان در پنج بند برشمرد:
۱/ وجود ارتباط ساختاری مشخصی بین واژه و ریشه؛
۲/ مطابقت مصوتهای واژه با ریشه؛
۳/ توجیه مستند هر گونه تغییر آوایی در کلمه؛
۴/ تبیین دورههای تبدیل واژه و انتقال از مرحلهای به مرحله دیگر؛
۵/ شناسایی مصوتهای نامتداول و توجیه این حالت با تبیین غیر بومی بودن آنها یا پیدایش یک مصوت مرکب در زبان؛
پس از معرفی اجمالی ریشهشناسی (۴) میتوان به مهمترین کاربردهای آن در مطالعات تاریخی اشاره کرد:
- اعتبارسنجی اسناد تاریخی: هر واژه از نگاه زبانشناس همانند فردی از انسان، دارای شناسنامهای با روزشمار مشخص است؛ روزی به دنیا آمده و روزی به نشاط جوانی رسیده و سپس آمیزشها و پیوندهای گوناگون یافته و فرزندانی از او پدید آمده و سرانجام روزی نیز ممکن است زندگی را بدرود گوید. البته با این تفاوت که زندگی یک واژه ممکن است به چند هزار سال نیز برسد. بنابراین در صورت شناسایی روزشمار حیات یک واژه میتوان دوره صدور یک سند تاریخی را حدس زد و امکان صدور این سند از گوینده ادعایی آن را ارزیابی نمود. برای نمونه بکارگیری واژگانی همانند: وجود، عشق، تلاشی (مصدری جعلی از ریشه “لاشئ”)، اعتزال (به عنوان نامی برای فرقه معتزله)، تصوف و.. در برخی روایات نبوی یا روایات نزدیک به دوره ایشان، با توجه به دوره ورود هر یک از این کلمات که به قرن دوم و یا حتی سوم در پی پیدایش فرق و مذاهب و نیز نهضت ترجمه بازمیگردد، نشانگر جعلی بودن روایت و یا حداقل نقل به معنا شدن آن است.
- مطالعه پیوندهای فرهنگی بین اقوام: پدیده وامگیری در زبان نشاندهنده وجود پلهای ارتباطی بین اقوام است. برای نمونه شناسایی واژگان فارسی یا یونانی در زبان عربیِ عصر نزول به معنای آشنایی نسبی و تعامل تاریخی مردم شبه جزیره با این دو فرهنگ و تمدن است. البته گاه ممکن است این پلهای ارتباطی از طریق واسطههایی بین زبان مبدأ و مقصد برقرار شده باشد که آن نیز در مطالعه ریشهشناسی مورد توجه قرار میگیرد.
- فهم و تحلیل متون تاریخی: فرایند تغییر و تحول در زبان موجب پیدایش شکافی بین متن و خواننده آن میشود که در اصطلاح هرمنوتیک – البته در معنایی وسیعتر از شکاف مذکور- به آن فاصله تاریخی (۵) گفته میشود. ریشهشناسی با شناسایی زنجیره تغییرات و پر کردن نقاط خلأ به فهم بهتر و دقیقتر متون تاریخی یاری میرساند. مثلا در صورتی که بدانیم واژه “دیوان” از ریشه فارسی “دپیوان” به معنای دفتر ثبت اسناد رسمی در نظام اداری ساسانیان، در دورهای بسیار نزدیک به ظهور اسلام وارد زبان عربی شده، در این صورت معنای عبارت “اوّل من دون الدیوان عمر” و علت آن که تا زمان حجاج همه دیوانسالاران در شرق جهان اسلام ایرانیتبار بودند را بهتر خواهیم فهمید.
- شناخت بهتر پدیدههای تاریخی: ورود واژهی جدید به درون یک زبان به شکل یک قالب تهی که زبان مقصد آن را به دلخواه خود پر میکند نیست؛ بلکه معمولا بخشی از معنای کلمه در زبان مبدء به همراه آن وارد زبان مقصد میشود. بنابراین مطالعه ریشهشناسی میتواند به ما در فهم بهتر عقاید، آداب و رسوم، جهانبینی و ویژگیهای تاریخی اقوام یاری رساند. همچنین پیدایش استعمالی جدید برای یک کلمه نشانگر یک تحول فرهنگی در ارتباط با موضوع آن تحول است. برای مثال دانستن این نکته که واژه “هبل” همان شکل تغییر یافته “بعل” در زبان فینیقیایی است و نیز واژه بعل به معنای شوهر نیز از آن اشتقاق یافته، جهانبینی مشترک قومیت سامی را نشان میدهد. البته در این زمینه باید به شدت از اظهارنظرهای حدسی و غیرمسؤولانه پرهیز داشت؛ زیرا گاه فاصله میان زبان مبدأ و مقصد آنچنان دور و با واسطههای فراوان است که احتمال تاثیرپذیری را منتفی میسازد.
- رفع اختلافات و سوءتفاهمها در معنای کلمات: در بسیاری زبانها به ویژه زبان عربی به واژگان فراوانی برمیخوریم که اختلافهای فراوان در فهم معنای آنها و توجیه ساختار صرفی آنها به چشم میخورد. واژگانی چون: الله، قرآن، مصحف، رحمان، صابئی، قرطاس، قنطار و.. نمونهای از این دست است و جالب آن که عمده توجیهات و اختلافنظرهای فرهنگنویسان و ادیبان زبان عربی در ارتباط با این دسته کلمات، غیر مستند و حدسی بوده و نشانگر وجود مشکلی غیر قابل حل برای آنها است. این در حالی است که در آثار کسانی چون ابوحیان اندلسی که آشنایی به چند زبان داشتند دقتهای قابل توجهی را در بیان معانیِ واژگان به اصطلاح دخیل یا معربات به چشم میخورد. به هر روی مطالعه ریشهشناسی با معلوم کردن بومی یا وارداتی بودن کلمه و نیز سیر تحولات آن میتواند به فهم معنای آن کمک کند.
در پایان اشارهی مختصری به منابع مطالعه ریشهشناسی میشود. در آثار واژهپژوهان مسلمان مانند: المعربات جوالیقی یا برخی آثار ابوحیان (۶) و نیز در شاخه “المعربات” علوم قرآنی نیز مطالعات ریشهشناسی قابل توجهی به چشم میخورد که معرفی آنها نیاز به مقاله مستقلی دارد. در مطالعات نوین ریشهشناسی نیز کارهای فراوانی صورت گرفته که عمده آنها به زبانهای اروپایی است. فهرست قابل توجهی از این آثار در بخش کتابشناسی “واژههای دخیل در قرآن” آرتور جفری آمده است. این کتاب ترجمه اثر “The Foreign Vocabulary of the quran” است که آقای فریدون بدرهای آن را ترجمه نموده و انتشارات توس در سال ۷۲ منتشر نموده است. در آغاز کتاب نیز دو مقدمه بسیار ارزشمند از مولف و مترجم در ارتباط با تاریخ زبان عربی و نیز روش کار در کتاب آمده است. پس از آن به ترتیب الفبایی، مشهورترین واژههای غیر عربی قرآن را با بیان دیدگاههای مختلف لغویان مسلمان و خاورشناسان فهرست نموده است. در زبان فارسی و عربی نیز آثاری از آقایان آذرنوش، مشکور، لبیب بیضون و.. منتشر شده است. با این همه خلأ مطالعات ریشهشناسی در حوزه مطالعات اسلامی به شدت دیده میشود که همت دانشپژوهان رشتههای گوناگونی چون: زبانشناسی، تاریخ، قرآن و حدیث، ادیان و.. را میطلبد.
پانوشت:
(۱) . Phonetic changes
(2) . Borrowing
(3) . Analogy
(4) . برای آگاهی بیشتر از اصول و مبانی ریشهشناسی به منابع گوناگون زبانشناسی مراجعه نمایید و نیز در مقاله “Etymology” دایرةالمعارف بریتانیکا توضیحاتی مختصر و در عین حال گویا آمده است.
(۵) . Historical Distance
(6) . برای نمونه: نور الغبش فی لسان الحبش، منطق الخرس فی لسان الفرس، الادراک للسان الاتراک.