دیشب گزارشی خبری از شهر تبسه در الجزایر، مرا به شدت به اندیشه واداشت و پس از مدتها دوباره مرا به نوشتن واداشت. شاعر عرب نسبتا معروفی به نام «عادل صیاد» در اقدامی بیسابقه، مرگ شعر خود را اعلام کرده و در اقدامی سمبلیک همه دیوانهای شعر منتشر شده و مخطوطات شعری خود را در تابوتی در گورستان خانوادگیشان به خاک سپرد و بر سنگ یادبود آن چنین نگاشت: «هذا ضریح شعر صیاد عادل». همچنین مجموعهای از نویسندگان و ادیبان و خبرنگاران برای شرکت در این مراسم دعوت شده بودند.
وی در بیان انگیزه خود چنین اعلام کرد که پس از سرودن آخرین مجموعه شعری خود با عنوان «انا لست بخیر: من خوب نیستم» احساس مرگ شاعر را در درونم کردم و دیگر هرگز نمیتوانم شعر بگویم. این مجموعه جزء مخطوطات وی بود که منتشر نشده است. شاعر از واقعیت تلخ محیط فرهنگی خود سخن میگوید که دیگر در آن توان تخیل ندارد و سخن از عشق و محبت و فراق و وصال و هر چه مضمون شعری دیگر تکراری و روزمره گشته، رو به افول و خاموشی گراییده است.
این سخن پایانی عادل صیاد تا اندازه زیادی درست است. سبک و شیوه زندگی ما امروزه به شدت واقعگرایانه و به دور از تخیل گشته و شاید به همین جهت باشد که آن شاهکارهای شعری گذشته نیز دیگر در دنیای ما تولید نمیشوند و حتی آن چه تا چند دهه پیش در آثار نیما و سپهری و فرخزاد و شاملو و اخوان ثالث به چشم میخورد، دیگر نمونهای ندارد و جالب است که گاهی به هنگام خواندن شعرهای اینان نیز به شدت احساس فرورفت در گذشته دور میکنیم.
دنیای پیرامونمان به طور سرد و تلخی در چنبره واقعیتهای روزمره قرار گرفته و بعد آرمانگرای وجودمان رو به خاموشی نهاده است. قوه خیال بشری منبع تولید آرمانها در آدمی است که همه هنرها و از جمله شعر از آن میزاید. جهان بدون خیال، جمادی سرد و بیروح است که نه شوق زیستن به آدمی میبخشد و نه امید به فردای روشنتر. انسان در دنیای بدون خیال بسان ماشینی میگردد که در چرخه روزمرگی میآید و مصرف میکند و تولید میکند و میمیرد؛ همانند خط تولید کارخانهها که هر از چند گاهی نیازمند به روزرسانی است که در طی آن دستگاههای قدیم و فرسوده به دور انداخته میشوند و دستگاههای جدید جایشان را میگیرند.
قوه خیال، توان آفرینش و خلقت را به انسان میبخشد و خیال شعری به انسان، توان فنای در هستی را میدهد و نیاز به استمرار در ازلیت و جاودانگی را در آدمی تامین میکند و هنگامی که طرز زندگی ما به نوعی دگرگون شود که دیگر خیال نتواند آفرینش خارج از سبک مالوف کند، این زمان همان موعد مرگ شعر است. از همین رو بیراه نیست که شکلوفسکی و دیگر شکلگرایان روسی، آشناییزدایی را عنصر اصلی سازنده ادبیات و هنر میشمرند. آشنایی نتیجه تکرار و روزمرگی است و آشناییزدایی توان خیال شاعر است که مالوف را نامالوف میسازد و زندگی و هستی را رنگی نو میبخشد و هر چه شاعر از سبک مالوف بگریزد و نظمی نو در اندازد، ابداع و آفرینش او افزونتر میگردد. به راستی چه مدت زمانی است که شعری از این نوع نخوانده و نشنیده باشید؟! و یا حتی موسیقی و آهنگ و ترانهای؟! و یا تابلوی هنری و عکس و تصویری؟! و …
بیش از یک ماه از مرگ دکتر جعفر شهیدی میگذرد. به مجرد شنیدن خبر، این روزنوشت به یادم آمد؛ اما فرصت نوشتن آن پیش نیامد.
نوع نگاه ما به تاریخ و توسعهنیافتگی آن از عوامل عقبماندگی جوامع ما است. تاریخ تا چند دهه پییش در ایران از زمره علوم به شمار نمیرفت و تنها به ثبت وقایع میپرداخت. مورخ نقال بود و کتابهای تاریخ آکنده از شنیدههای معتبر و نامعتبر بود. هیچ گونه تحلیلی در تاریخ جایی نداشت. البته نمونههایی چون ابوریحان بیرونی در کتابهایی چون: «الآثار الباقیة» و «ماللهند» و نیز ابنخلدون در مقدمهاش را باید جزو استثناءهایی شمرد که هرگز به یک جریان تبدیل نشدند. تازه ابنخلدون نیز که در مقدمهاش به مورخان سابق خرده فراوان گرفت و آنان را به نقالی و تقلید و تحلیلگریزی متهم ساخت، خود در نگارش تاریخ مانند گذشتگانش عمل کرد.
پیشرفت و گسترش تاریخ وامدار پیدایش و گسترش مجموعه وسیعی از دانشهای انسانی چون: جامعهشناسی و روانشناسی و زبانشناسی است که فنآوری نقد و تحلیل را در حوزه علوم اجتماعی به طرز شگفتانگیزی ارتقا دادند. تاریخ امروزه به زمینهای حاصلخیز برای مطالعات گوناگون درآمده است و از زوایای مختلف تحلیل میشود. نمونه بارز اوج مطالعات تاریخی را در آثار فوکو میتوان یافت که دانشهای گوناگون جامعهشناسی و زبانشناسی و روانشناسی و فلسفه را در فهم تاریخ و تحلیل آن به کار بست و به موضوعاتی مهم در تاریخ توجه کرد که همچنان در زندگی امروز ما موثر و فعال است. رهیافت فوکو در جهان عرب با اقبال فراوان مواجه شد و مطالعات تاریخی فراوانی به ویژه در شمال آفریقا از این گونه پدید آمد.
در ایران همچنان تاریخ به نقالی مشغول است و از توجه به رهیافتهای جدید جهت توسعه و گسترش خویش فراری است. افزون بر آن تاریخنگاری ما به شدت ایدئولوژیک است و تاریخ را آن گونه که هست نمینگاریم؛ بلکه آن گونه که دوست داریم بوده باشد به نگارش درمیآوریم. رویکرد تاریخنگری ما در اثر ضعف بنیه تحلیلی و ساختار ایدئولوژیک به شدت مشوش است.
ما نمیدانیم گذشته چه بوده و چگونه شکل گرفته و چگونه به اینجا رسیدهایم و طبیعی است که ندانیم کجا هستیم و به کجا میرویم و چگونه باید برویم و چگونه باید گام حرکت کنیم. تاریخ دانش خودشناسی جامعه است که توانایی تفسیر خویشتن جمعی خود و دگرخویشتن را در انسان ارتقا و تصحیح میکند و احساس پیوند و هویت را بازسازی و تکامل میبخشد.
جعفر شهیدی در کنار معدود محققان دیگری چون: عبدالحسین زرینکوب و ذبیحالله صفا، نسل دومی از تاریخپژوهان ایرانی بعد از احمد کسروی، عباس اقبال آشتیانی، محمد قزوینی و دیگران به شمار میآید که تاریخنگاری را متحول ساخته و مطالعات تاریخی را با شتاب فراوان گسترش و توسعه دادند. انتظار میرفت که این حرکت به جریانی نیرومندتر در نسل سوم منتهی شوند که افسوس چنان نشد و بلکه گویا افولی در این جریان دیده میشود و تاریخ همچنان ابزاری برای سرگرمی است که با آن بازی میکنیم و خود را به بازی میگیریم.
عنوان این روزنوشت نام قطعه شعری از «سزاری پاویزی Cesare Pavese» شاعر معروف ایتالیایی است که «جُمانة حَدّاد» شاعر و ادیب معروف لبنانی آن را عنوان آخرین کتاب خود نهاده است: «سیجیء الموت و تکون له عیناک». درباره این کتاب نمیتوان بیش از این سخن گفت؛ تنها باید آن را خواند و فقط خواند. اما میتوانم با همه شاعرانی که در این کتاب از آنها یاد شده، همنوا شوم و بگویم: آری! مرگ میآید و چشمان من از آن او خواهد بود. این روز نه تنها دیر نیست که بسیار زودتر از آن که میپندارم به سراغم خواهد آمد. روزی از خود گذر خواهم کرد و مکان و زمان را سپری خواهم کرد و هر آن چه را که خودم را با آن شناختهام، وانهاده خواهم رفت.
آری! به همین زودیها خواهم رفت و چه قدر احساس رفتن دلنشین است. به رفتن بیاندیشید و نه تنها انتظار مرگ را بکشید، بلکه مرگ را آن قدر یاد کنید که او انتظارتان را بکشد. چه آن که نیچه گفت: «ای مرگ! در انتظار باش، این همان آموزه زرتشت است. شما را به مرگ خویش اندرز میدهم، آن مرگ اختیاری که به سویم میآید، چرا که من خود خواهان اویم»
شبهای بسیار به آسمان خیره شدهام و گذر شهابهای سوزان را در پهنه آسمان سیاه شب تماشا کردهام. چه شتابان میآید و میرود. باور کن آمدن و رفتن من و تو حتا کوتاهتر از این شهاب است. روشن میشوم، به حرکت درمیآیم و چه زود مرگ مرا لمس خواهد کرد.
مرگ چیست؟ شاید شاعران بیش از هر گروه دیگری از مردم به موضوع مرگ اندیشیده و با آن زندگی کردهاند. مرگ را باید از زبان آنان روایت کرد. پس سخن کوتاه میکنم و این روزنوشتم را که بسیار طولانی تهیه دیده بودم کوتاه کرده و هر آن چه را از این پس نوشتهام پاک میکنم و تنها به نقل سرودهای از احمد شاملو درباره مرگ بسنده میکنم:
باید استاد و فرود آمد
بر آستان ِ دری که کوبه ندارد
چرا که اگر به گاه آمده باشی دربان به انتظار ِ توست
و اگر بی گاه
به در کوفتنت پاسخی نمیآید
کوتاه است در
پس آن بِه که فروتن باشی
آیینهای نیک پرداخته تواند بود
آن جا
تا آراسته گی را
پیش از در آمدن
در خود نظری کنی
هرچند غلغله آن سویِ در زاده توهّمِ توست نه انبوهیِ مهمانان
که آن جا
تو را
کسی به انتظار نیست!
رنج را آدمی از نخستین لحظه آفرینش درک میکند و این نخستین چیزی است که با تمام وجود آن را احساس و تجربه میکند و پس از آن است که خوردن و آشامیدن و دیدن و شنیدن را میآموزد و تازه پس از مدتی از تجربه زندگی عادت میکند که رنج را کم کم به فراموشی سپرده و شادی را بیاموزد و تجربه کند. آیا تا کنون نوزادی را دیدهاید که با شادی و خنده پا به این جهان گذارد؟ هرگز، همه ما با گریهای دردناک و رنجآور که از شدت احساس درد و رنج ما پرده برمیدارد به این جهان پا گذاشتیم و از این پس نیز کودکانمان همین گونه به دنیا خواهند آمد. آیا این دلیلی کافی برای رنج زیستن نیست؟
در آیهای از قرآن میخوانیم: «لقد خلقنا الانسان فی کبد». آری! آدمی در دایره رنج آفریده شده است و آفرینش و رنج همزاد یکدیگرند. تعبیر «فی» در این آیه به احاطه درد و رنج بر آفرینش انسان دلالت دارد و گویای جداییناپذیری زندگی و رنج است. بکارگیری شیوههای مختلف تاکید (قسم و لام تاکید و قد) در این آیه نشانگر باورناپذیری آن نزد عموم مردم است. آدمیان عادت کردهاند که از زندگی لذت ببرند و تصور آن که زندگی در بطن درد و رنج شکل میگیرد برایشان دشوار و گاه ناممکن است. اگر حوصله کردید به گفتههای مفسران ذیل این آیه مراجعهای گذرا کنید که در بین آنها به تعابیر زیبایی در این موضوع برمیخورید. آنانی که با دقت در این آیه نظر کردهاند به این واقعیت دست یافتهاند که هیچ آفریدهای بسان آدمی درد و رنج نمیکشد و زندگی آدمی از بدو آفرینش تا واپسین هنگامه مرگ سراسر درد و رنج است (برای نمونه نک: مجمع البیان و تفسیر المیزان، ذیل آیه ۴ سوره بلد/۹۰)
اندکی وضعیت قرارگیری نوزاد در رحم مادرش را تصور کنید و تنها برای چند لحظه خود را در آن لحظات به یاد آورید. نه ماه تمام درون یک قفس تنگ و تاریک و سپس ترس و دلهرهای را که هنگام خروج از این قفس تجربه کردیم و پس از آن درد گرسنگی و تشنگی و سوزش پا و رویش دندان و دل پیچههایی که برای اولین بار با آنها مواجه میشویم و رنجهای گوناگون دیگری که چون امکان گفتن آنها را به مادر نداریم ناچاریم تنهای تنها آنها را تحمل کنیم و چه بسیار پیش آمده که نوزادی از ژرفای جان گریه میکند و مادر حتا نمیتواند بفهمد که دلیل این گریه چیست. اما درد بزرگتر از روزی آغاز میشود که به تدریج نیروی تعقل در ما رشد میکند و دیگر میتوانیم مفاهیمی مانند مالکیت و محبت و حسد و دشمنی و قهر و … را درک کنیم. از این روز به بعد است که زندگی ما آتشی سوزان از احساس فقدانها و درد نداشتنها و بار مشقت تکالیف و مسئولیتهای گوناگون میگردد. و آدمی هر چه بزرگتر میشود بر دامنه و عمق رنج او افزوده میشود. آری زندگی سراسر رنج و درد است.
زندگی سراسر رنج است و سراسر تلاش برای رهایی از آن. این همه کاری که در زندگی انجام میدهیم، تلاش برای دستیابی به لذتهای بیشتر و جدیدتر، عشق به قدرت و ثروت و .. همه واکنشهایی به احساس رنج درونی ما است که این گونه نمودار میشود. دین، هنر و عرفان نیز پناهگاههای گوناگون بشر در زمان احساس رنج زیستن است. آیا تا کنون هیچ تجربه دینی یا عرفانی را سراغ دارید که مسبوق و یا همراه با احساس درد و رنج زیستن نباشد و هیچ نقاش یا شاعر و یا آهنگسازی را میشناسید که بدون هیچ احساس دردی اثر هنری آفریده باشد؟
حال اگر عمق درد و رنج زندگی را درک کردیم، آیا باز این همه تلاش خواهیم کرد که دشمنیها روا داریم و نیرنگها به کار بندیم و دروغها سوار کنیم و .. نمیخواهم اندرز گفته باشم که اندکی کنکاش در تلنبار خاطرات ذهنی ما از تجربه تلخ و رنجبار زندگی برای اندرز ما آدمیان بسنده است.
این ترم برای برای نخستین بار درس تاریخ اجتماعی شیعه را تدریس میکنم و این فرصت را یافتم که بسیاری از دغدغههای مطالعاتی و پژوهشی خودم را با دانشجویانم در جریان بگذارم. دانشجویان نسبتا فعال و علاقهمند و تیزبینی در این کلاس حاضر میشوند و مرا به شوق وامیدارند که بیشتر در این زمینه که از دیرباز به آن علاقهمند بودم مطالعه و اندیشه کنم.
مورخان معمولا به حوادث شاخص سیاسی در جامعه پرداخته و آنها را برای ما گزارش کردهاند. منابع تاریخی آکنده از اطلاعاتی درباره جنگها و صلحها و کشتارها و مرگ پادشاهان و .. است؛ اما خیلی کمتر به زندگی عمومی مردم و آدب و رسوم و شعایر و فولکلور آنها پرداختهاند. گویا این موضوعات از نظر آنها غیر مهم تلقی شده است. در حالی که حوادث سیاسی شاخص معمولا زودگذرند و امروز از سلسلههای خلافت و پادشاهی گذشته که در منابع تاریخی از آنها بسیار درازگویی شده، هیچ خبر و اثری نیست؛ اما شیوه زندگی مردم و باورهای عامه و آداب و رسوم به این سادگی و سرعت متحول نشده و منقرض نمیشوند و نسل اندر نسل ادامه یافته از حالی به حال دیگر بدل میوند و کارکرد اجتماعی و روانی خود را در بین افراد جامعه حفظ میکنند.
این بیتوجهی به موضوعات تاریخ اجتماعی در بین پژوهشگران معاصر نیز تا حدودی به چشم میخورد. میشل فوکو از نخستین افرادی است که به تحلیل پدیدههای تاریخ اجتماعی بشر توجه نشان داده و به موضوعاتی چون تاریخ «تنبیه و مجازات» و «تاریخ جنون» پرداخته است. خواندن این دو کتاب فوکو برای هر دانشجو و پژوهشگر رشته تاریخ الزامی است. چرا که فوکو در این دو کتاب بسان یک باستانشناس به جان متون تاریخی افتاده و آنها را زیر و رو میکند و از بین سطور آنها اطلاعات نانوشته را استخراج میکند و از منظر نظریه گفتمان به تحلیل میگذارد. فوکو به دانشجو و پژوهشگر تاری میآموزاند که چگونه اطلاعات نانوشته را به دادههایی معتبر برای پژوهش بدل سازد و چگونه به جای نقل خام بتواند آنها را در قالب الگوهای تحلیلی هرمنوتیک و اسطورهشناسی و جامعهشناسی و روانشناسی و … قرار دهد. او نشان میدهد که پژوهشگر تاریخ نقال نیست و در نتیجه بینیاز از ابزار و ادوات شناختی و روشی علوم اجتماعی نوین نیست.
تاریخ اجتماعی مسلمانان و شیعیان نیز موضوعات مختلفی را در خود دارد که کمتر درباره آنها مطالعه و پژوهش شده است. به نمونههایی از این موضوعات اشاره میکنم: پوشاک جوامع مختلف اسلامی و سیر تغییرات و تحولات آنها؛ زبان و گویشهای ملتهای مسلمان؛ جشنها و سوگواریها؛ رفتارهای جنسی درقالب ازدواج دایم و موقت و تعدد زوجات و همجنسگرایی و ..؛ ساختار خانواده و انواع آن؛ اشعار و موسیقی و رقص؛ تاریخ آموزش؛ خرافات عامه؛ روایتهای عامیانه؛ معماری شهری و …
جالب آن است که در متون کهن ما نیز احیانا به اطلاعات نسبتا قابل توجهی در این زمینهها برمیخوریم که کمتر به انها توجه شده است و البته بیشتر آنها نیز به عنوان کتابهای تاریخی تلقی نمیشوند. مشکل آن جا است که تاریخپژوهان بیشتر با متونی که نام تاریخ را بر خود دارند و یا مستقیما به گزارش حوادث تاریخی شاخص میپردازند سروکار دارند.
در یک دستهبندی کلی میتوان منابع تاریخ اجتماعی مسلمانان را در چند دسته معرفی کرد:
۱/ سفرنامهها: نوشتن سفرنامه از دیرباز در بین اقوام مختلف اسلامی رواج داشته است. در خلال این سفرنامهها به اطلاعات ارزشمند و منحصر به فردی درباره زندگی اجتمعی مردم برمیخوریم که معمولا از طریق مشاهده مستقیم گردآوری و تدوین شدهاند. سفرنامه ناصرخسرو، ابنبطوطه، مختصر الرحله قاضی ابن عربی، ملئ العیبة ابن رشید مراکشی از مهمترین نمونههای این نوع سفرنامهها است. سفرنامههای اروپاییان به کشورهای اسلامی نیز نمونههای دیگری از این نوع منابع در سدههای اخیر هستند که از منظر یک ناظر بیرونی نگاشته شدهاند. سفرنامه دیولافوا، آبراهام جکسون و .. ازاین نمونه سفرنامهها هستند.
۲/ جغرافیای تاریخی: منابعی چون احسن التقاسیم مقدسی، معجم البلدان یاقوت حموی، صورة الارض خوارزمی از مهمترین نمونههای این دسته از منابع هستند. در این منابع افزون بر اطلاعات جغرافیای طبیعی مانند شرایط کویری یا کوهستانی مناطق به اطلاعات مفیدی از تقسیمات شهری و شیوه زندگی مردم برمیخوریم.
۳/ تواریخ شهرها: متون تاریخی فراوانی به شهرهای خاصی اختصاص یافتهاند که به نوعی در زمان خود شهرهایی مهم و تاثیرگذار در فرایند تحولات اجتماعی بودهاند. تاریخ نیشابور حاکم نیشابوری، تاریخ مدینة دمشق ابنعساکر، تاریخ بغداد خطیب بغدادی، اخبار مکه فاکهی، طبقات المحدثین الواردین باصبهان ابن حبان، التدوین فی اخبار قزوین رافعی، فضائل بلخ ابوزید بلخی، تاریخ طبرستان ابن اسفندیار از مهمترین این منابع هستند.
۴/ فرق و ملل و نحل: این منابع در کنار گزارش باورها و معتقدات ادیان و مذاهب مختلف زمان خود از شیوه ززندگی آداب و رسوم و شعایر آنان نیز احیانا خبر میدهند. نکته مهم درباره این منابع آن است که نویسندگانشان معمولا نگاهی فرقهگرایانه به فرقههای مخالف داشته و اصل بیطرفی را در نقل باورها و رفتارهای آنان به طور کامل حفظ نکردهاند. با این حال امکان نقد اطلاعات ارایه شده در این منابع و در نتیجه پالایش آنها وجود دارد.
۵/ موضوعات خاص: برخی از منابع تاریخی به یک موضوع خاصی پرداختهاند. نمونه شاخص این نوع کتابها الاغانی ابوالفرج اصفهانی است که به طور ویژه درباره اشعار، آوازها، ترانهها، آهنگها و موسیقی در بین جوامع مسلمان میپردازد. کتاب «بعض مثالب النواصب در نقض بعض فضائح الروافض» عبدالجلیل قزوینی رازی نیز نمونه دیگری است که اطلاعات مفصل و ارزشمندی از زندگی اجتماعی شیعیان در دوره سلجوقی ارایه میدهد. نوشتههای کوتاه فراوانی نیز در بین نوشتههای ادبایی چون جاحظ برمیخوریم که به موضوعات بکری چون کنیزکان آوازهخوان «القیان»، بخیلان «البخلاء» پرداختهاند.
۶/ شرح حال نویسیها و خودنوشتها: کتابهای شرح حال پزشکان، حکیمان، فقیهان و .. به شیوه زندگی این صنفها پرداخته و اطلاعات خوبی در این زمینهها ارایه میدهند. این منابع معمولا با عنوان طبقات شناخته میشوند و نمونههای فراوانی از آنها در دسترس است. خودنوشتها نیز گرچه چندان در تاریخ اسلام رایج نبودهاند؛ اما نمونههای موجود از اهمیت فوق العادهای در این زمینه برخوردارند. جالبترین نمونه کتاب سیاحت شرق آقانجفی قوچانی است که به تفصیل از شرایط اجتماعی زمان خود سخن گفته است.
پژوهش در زمینه تاریخ اجتماعی مسلمانان در دهههای اخیر رونق بیشتری یافته است. شاید مهمترین نویسنده در این موضوعات جامعهشناس شهیر عراقی «علی الوردی» است که به موضوعات جالب توجهی در جامعه عراق توجه کرده است. فهرست اهم آثار وی را در روزنوشت «جامعهشناسی بیاباننشینان و شهرنشینان» ببینید. ابراهیم حیدری جامعهشناس دیگر عراقی نیز در کتاب «تراژدی کربلاء: نظرة سوسیولوجیة الی الخطاب الشیعی» به موضوع سوگواریها در جامعه عراقی پرداخته است. مشخصات کتابشناختی ترجمه فارسی آن را در اینجا ببینید. با این حال در سالهای اخیر شاهد افول دوباره این نوع مطالعات هستیم و کمتر به اثر قابل توجهی در یکی دو دهه اخیر برمیخوریم.
دیروز مسیحیان در سرتاسر جهان سالروز ولادت عیسی مسیح را جشن گرفتند. شاید هیچ کس نباشد که نداند عیسی مسیح پیامبر مسلمانان نیز هست و آنان او را در عرض پیامبر اسلام در زمره پیامبران اولوالعزم میشمارند. اما کمتر از خود پرسیدهایم که چرا مسلمانان نسبت به جشن میلاد مسیح تا این اندازه بیتفاوت هستند؛ گویی که این شخصیت صرفا به یک دیانت رقیب تعلق داشته و سرگذشت و حوادث زندگی و پیامهای آسمانیاش ارتباطی به اسلام و مسلمانان ندارد و مسلمانان خود را مخاطب وی نمیشمرند.
قرآن با تجلیل فراوان از این پیامبر خدا یاد کرده و در آیات متعددی به شرح روایت تولد و سرگذشت زندگیاش و عروج او پرداخته و برخی از پیامهای آسمانی او را نقل کرده است. ایمان به او در زمره ایمان به خدا و پیامبران بزرگی چون ابراهیم و موسی شرط لازم مسلمانی شمرده شده است (بقره: ۲/۱۳۶؛ آلعمران: ۳/۸۴). نام او ۳۴ بار در قرآن بکار رفته است. یادکرد قرآن از این پیامبر خدا کاملا منحصر به فرد است و با سرگذشت هیچ یک از دیگر پیامبران الهی در قرآن همسان نیست. هیچ گونه خطایی از نوع ترک اولی که درباره بسیاری دیگر از پیامبران الهی در قرآن گزارش شده، درباره این پیامبر نقل نشده است.
او مژده خداوند و کلمه و روح الهی نامیده شده (آل عمران: ۳/۴۵؛ نساء: ۳/۱۷۱) و مبارک خوانده شده (مریم: ۳/۳۱) در سه آیه از تایید و حمایت وی از سوی روح القدس یاد شده است (بقره: ۲/۸۷ و ۲۵۳؛ مائده: ۵/۱۱۰). عیسی در دنیا و آخرت، صاحبنام و از مقربان توصیف شده (آلعمران: ۳/۴۵) از مادر او نیز با تجلیل فراوان یاد شده و صدیقه نامیده شده (مائده: ۵/۷۵) و تنها زنی از زمره مادران پیامبران است که خود مستقلا و نیز از جهت رابطه مادریاش نسبت به عیسی مورد توجه قرآن قرار گرفته و سورهای به نامش مزین شده است.
آن چه تا کنون بیان شد، برای بسیاری از خوانندگان بدیهی و روشن است. اما دلیل بیتوجهی مسلمانان به این شخصیت و پیامهایش با وجود جایگاه منحصر به فردی که در قرآن دارد، روشن نیست. واقعا چرا عیسی مسیح و سالروز تولدش و پیامهای آسمانیاش در بین ما مسلمانان تا این اندازه مهجور است؟ آیا تا کنون شده است مسلمانی در کنار مطالعه قرآن کتاب آسمانی خود کمی هم انجیل بخواند؟ معمولا در پاسخ به این پرسش بلافاصله گفته میشود که انجیل تحریف شده و حاوی پیامهای خداوند نیست. آیا واقعا این چنین است؟ بگذارید نگاهی به آیان قرآن افکنده و نظر کتاب آسمانی مسلمانان را درباره انجیل بدانیم.
در هیچ آیهای از آیات قرآن از تحریف کلی تورات و انجیل یاد نشده و بلکه به عکس در آیات فراوانی پیامهای قرآن همان پیام کتابهای مقدس یهودیان و مسیحیان شمرده شده است. اساسا قرآن یکی از دلایل حقانیت خود را آن میشمرد که پیامهای قرآن هماهنگ با پیامهای کتابهای مقدسی است که در اختیار یهودیان و مسیحیان عصر پیامبر بوده است (به آیاتی رجوع کنید که تعبیر مصدقا لما معکم یا مصدقا لما بین یدیه در آنها بکار رفته است) و روشن است که تغییر و تحریفی در انجیل پس از دوره پیامبر اسلام صورت نگرفته است. آیا میتوان پذیرفت که قرآن مستند تایید و سند اثبات حقانیت خود را به کلی تحریفشده بشمارد و یا آن که مسئله تحریف را باید صرفا ناظر به موارد اختلاف قرآن با آنها شمرد که اتفاقا چندان زیاد هم نیستند.
بنابراین گاهی هم بد نیست که برخی از اسفار عهد عتیق و اناجیل عهد جدید را بخوانیم و از پیامهای آسمانی موجود در آنها بهره بریم. برگزاری جشن میلاد مسیح در جوامع اسلامی نه تنها ناپسند نیست؛ بلکه به عنوان یکی از روزهای بزرگ اسلامی است که احیای آن از شعایر الهی به شمار میآید و یاد و پیامهای این مرد بزرگ را در بین ما زنده میکند.
افزون بر اینها همه قرآن دیگر پیروان ادیان توحیدی را به همگرایی با مسلمانان بر مبنای نقاط اشتراک موجود تشویق و ترغیب میکند (آلعمران: ۳/۶۴). این دعوت خطاب به ما مسلمانان نیز هست و ما نیز باید در پی یافتن و گسترش محور همگرایی خود با سایر ادیان توحیدی بر مبنای نقاط اشتراک موجود برآییم. چه عاملی موثرتر و مهمتر از برگزاری جشن میلاد مسیح میتواند همگرایی مسیحیان و مسلمانان را تقویت و گسترش دهد. به ویژه آن که بحران معنوی جهان معاصر هر دو دیانت اسلام و مسیحیت را یک جا تهدید میکند و این دو دین آسمانی خطرات نسبتا یکسانی را فراروی خود دارند.
اگر دیروز فرصت کرده و پیام پاپ در جشن میلاد مسیح را گوش کرده باشید، بیدرنگ با عموم محورهای مطرح شده توسط وی موافق خواهید بود. او خطر رو به افزایش دینگریزی در جهان سکولار را گوشزد نموده و به بحرانهای معنوی انسان معاصر اشاره کرده و به استفاده بهینه از طبیعت به عنوان منبع خدادی حیات بشر تاکید ویژه نمود. آیا واقعا این خطرات، ما مسلمانان را تهدید نمیکند و آیا موضوعاتی چون گسترش صلح و دوستی بین بشر و گسترش معنویت و کرامت انسان و مقابله با خشونت و خونریزی و انحرافات اخلاقی موضوعات کماهمیتی برای مسلمانان و یا مسیحیان هستند؟ و آیا این محورها انگیزه کافی برای فعالیت و تلاش مشترک را پدید نمیآورند؟
هفته گذشته در شب آخر کنفرانس آموزش عالی در عراق جشنی به افتخار مهمانان کنفرانس برگزار شد. هنرمندان چندی در این جشن برنامههای جذابی ارایه کردند. در خلال این جشن به نکات تاملبرانگیز فراوانی برخوردم که هر یک اندیشههایی را به خاطرم آورد.
در آغاز جشن برخی از همکارانم خداحافظی کردند و به هتل برگشتند. وقتی از یکی از آنها خواستم در جشن شرکت کند، پاسخ جالبی به من داد. او گفت: این چه کاری است! چرا خود را به زحمت بیاندازم و با لباس رسمی در این جا بنشینم و تکلفات متداول در چنین برنامههایی را تحمل کنم! به هتل میروم و در اتاقم با لباس راحتی بر تخت نرم آن جا لم میدهم و به تماشای کنسرت موسیقی یا هر برنامه هنری دیگری در کانالهای متنوع تلویزیون مینشینم. من نیز اصرار نکردم و با دوستم خداحافظی کرده، خود به درون سالن رفتم.
نخستین برنامه جشن یک کنسرت موسیقی کردی بود که بسیار عالی برگزار شد. همه در حین برگزاری کنسرت مشغول حرف زدن و میوه خوردن بودند. ناگاه چشمم به پروفسور مارگرت بلوندن در گوشهای از سالن برخورد. او یک خانم انگلیسی مسن نزدیک به هشتاد ساله است که ریاست یکی از جلسات کنفرانس را به عهده داشت. او با دقت تمام به کنسرت موسیقی گوش میداد و چشم از صحنه برنمیداشت. برنامه نخست به پایان رسید و هنرمندان از روی سن پایین آمدند و از بین نگاههای بیتفاوت حاضران به بیرون سالن حرکت کردند. چون به نزدیکی پروفسور بلوندن رسیدند اتفاق جالبی رخ داد. وی تمام قد به احترام آنان برخاست و با اشاره و حرکات دست از هنرنماییشان تشکر و سپاسگزاری کرد. ناگاه سه حادثه یک جا به ذهنم آمدند و بین آنها مقایسه کردم: دوستی که دیدن و شنیدن موسیقی را در تلویزیون بر حضور در برنامه زنده ترجیح میداد و همکاران دانشگاهی دیگری که بیتفاوت در چنین مجلسی به حرف زدن و خوردن مشغول بودند و این پرفسور پیر که پس از این همه عمر چنین به هنر احترام میگذارد و آن را بخشی از زندگی خود میشمارد.
نمیخواهم دست به تعمیمی عامیانه بزنم و بگویم همه ما فلان و همه آنها فلان و غیره. بدیهی است که نگاه افراد به هنر در بین جوامع و افراد مختلف گوناگون و متفاوت است. اما در این نیز تردیدی نیست که پیشینه آموزشی و پرورش فرهنگی افراد در جوامع مختلف در نوع نگاهشان نسبت به هنر تاثیرگذار است. هنر در زندگی غربی به شکل جداییناپذیری با سازمان اجتماعی آموزش و پرورش در هم آمیخته شده است. کودکان از نونهالی و پیش از دبستان به آموزش موسیقی و نقاشی و مجسمهسازی و هنرهای دیگر میپردازند و شاید به ندرت بتوان جوانی را در این جوامع یافت که توانایی نواختن یکی دو ساز موسیقی را نداشته باشد.
هنر در تار و پود زندگی انسان غربی بافته شده است. کلیساها ساختمانی کاملا هنری دارند و به گونههای مختلفی از هنرها پوشانده شدهاند. نظام آموزش و پرورش نگاهی جدی به هنر افکنده و تعلیم رشتههای مختلفی از آن را برای عموم مردم لازم میشمرد. شرکت در کنسرتهای موسیقی و سینما و .. جزو نیازمندیهای روزانه انسان غربی است. هنر نقش بی بدیلی در فرهنگسازی در این جوامع دارد و هنر با فلسفه و دانشهای انسانی دیگر آمیخته شده و مطالعات فراوانی را از ابعاد مختلفی به خود اختصاص میدهد. از این روی هنر جزئی مهم در زندگی انسان غربی به شمار رفته و زندگی اجتماعی بدون آن غیر قابل تصور است.
این در حالی است که هنر در جامعهای مانند ایران معمولا کالایی لوکس تلقی میشود. آموزش برخی هنرها به کلی نامطلوب شمرده شده و حتا آموزش هنرهای سنتی مانند: خطاطی و نقاشی نیز به عنوان برنامه فوقالعاده در مدارس برگزار میشود و نگاهی جدی به آن صورت نمیگیرد. ما تقریبا هیچ آموزش جدیای در زمینه هنر در مدارس به دست نمیآوریم و این افراد خود هستند که بنا به سلایق و انگیزههای شخصی ممکن است در سنین بالاتر که گاه بسیار دیر هم هست به آموزشگاههای خصوصی مراجعه کرده و در زمینهای هنری تعلیم ببینند. گویا ما نیاز چندانی به هنر نداریم و ابزارهای سودمندتر و کاراتری در آموزش جامعه و فرهنگسازی و تبلیغ دین و .. داریم! شاید زندگی این گونه بهتر باشد شاید!
کنفرانس در روز سهشنبه با سخنرانی نسبتا طولانی و مفصل مسعود بارزانی آغاز شد. بعد از ظهر سهشنبه جلسات کنفرانس در چهار تالار مستقل شروع به کار کردند. جلسات کنفرانس در مجموعه تالارهای ماموستا سعد برگزار میشد. حاضران مقالات خود را به یکی از سه زبان عربی، انگلیسی و کردی ارایه میکردند. کارگاههای نسبتا مفیدی نیز در ضمن کنفرانس ارایه شد که همگی به زبان انگلیسی بودند. موضوعات بسیار متنوعی در کنفرانس ارایه شد و مجموعه مقالات آن در چهار جلد رحلی قطور منتشر شد. این موضوعات شامل محورهای متنوع زیر بود: بهینهسازی آموزش عالی، انتقال فنآوری از طریق آموزش عالی، پیوند بین آموزش عالی و سازمانهای دیگر جامعه، راهکارها و استانداردهای آموزش عالی خصوصی، آموزش مجازی از طریق شبکه جهانی اطلاعرسانی، استقلال آموزش عالی از نظام قدرت، رضایت شغلی اساتید دانشگاهها، بررسی و مقایسه حضور زنان در آموزش عالی در عراق و چند کشور دیگر، بکارگیری فنآوریهای نوین در آموزش و پژوهش و ….
علوم انسانی تنها محوری بود که نبود آن در ضمن برنامههای کنفرانس به طور محسوسی به چشم میخورد و از نواقص قابل ملاحظه این کنفرانس به شمار میرفت. این شاخه از دانش بشری به شناخت و تحلیل انسان و جامعه بشری در بخشهای مختلف زندگیاش میپردازد. توجه به این دانشها و تلاش برای ارتقای سطح آنها از مهمترین ضرورتها برای جوامع توسعهنیافته و در حال توسعه است. علوم انسانی از جهت استانداردهای آموزش و پژوهش تفاوتهای بنیادینی با دیگر شاخههای دانش دارد. اصول پژوهش در علوم انسانی و بررسی استانداردهای مطالعات میدانی و پیوند بین این پژوهشها با مراکز تصمیمگیری و .. از موضوعات مهمی بود که میتوانست در این کنفرانس مطرح شود.
استفاده از نتایج این کنفرانس و نیز برگزاری چنین کنفرانسی در ایران با توجه به نهضت علمی پدید آمده در سالهای اخیر و تلاش برای تولید علم و افزایش حضور علمی کشور در مجامع علمی جهانی ضرورت بسیار دارد.
هفته جاری همایشی بینالمللی با عنوان «آموزش عالی در عراق» در اربیل کردستان عراق برگزار میشود. فردا صبح عازم اربیل هستم و مقالهای با عنوان «تجدید الدراسات الاسلامیه: الرؤیة - المقاربة - المنهج» را در همایش ارایه خواهم داد که از این لینک قابل دریافت است.
در این مقاله از بحران معرفتشناختی و روششناختی مطالعات اسلامی در کشورهایی مانند عراق و ایران سخن گفتهام. مطالعات اسلامی در این کشورها تاثیر بسیار کمی از تحولات معرفتشناختی سدههای اخیر پذیرفته است. رویکرد غالب در این رشتهها رویکرد تبلیغی و نه پژوهشی است. نگاه به دین و موضوعات دینی از منظر نگاه به یک پدیده بیرونی قابل مطالعه نیست. بلکه از درون دین و به مثابه جزیی از آن به موضوعات دینی نظر شده و از درون به فهم جزمی و نقدناپذیر از آن پرداخته میشود.
نگاه به دین نگاه مسئلهمحور نیست تا برای پاسخگویی به آن مسئهها نیاز به تدوین رهیافتهایی باشد. اساسا پرسشی فرض میشود تا در صدد پاسخگویی به آن برآیند. بلکه دانشجو صرفا خود را در برابر مجموعهای از موضوعات مشخص و ثابت مییابد که باید آنها را بیاموزد و بعدها نیز خود آنها را برای دانشجویان خود تکرار کند. اگر هم پرسشی مطرح میشود از پیش پاسخ آن تعیین شده و جایی برای نقد و بازبینی جدی وجود ندارد.
روشها و ابزارهای گوناگون که در دانشهای نزدیک به مطالعات دینی پدید آمده و قابل استفاده در این نوع مطالعات نیز هستند، با استقبال چندانی در آموزش مطالعات دینی مواجه نمیشوند. نویسندگان در این رشتهها معمولا بدون استفاده از روش مشخصی دست به نوشتن میزنند و نتیجه آن میشود که پژوهش در این زمینهها تابع قانون بقای ماده و انرژی میگردد که تحقیق نه به وجود میآید و نه از بین میرود بلکه از شکلی به شکل دیگر تغییر شکل میدهد.
بحران موجود در مطالعات اسلامی یکی از دلایل اصلی عقبماندگی علمی و فرهنگی و اجتماعی کشورهایمان است و از دلایل اصلی توسعه نیافتگی ما به شمار میرود. توسعهیافتگی صرفا به ورود فنآوریهای صنعتی و تغییر رویساخت جامعه نیست؛ بلکه نیازمند پیدایش انسان جدیدی است که زیرساختهای معرفتی و ذهنی او با انسان قدیم متفاوت است.
آغاز هفته بعد به محض بازگشت از سفر، گزارشی از اهم وقایع علمی این همایش را در روزنوشتی به اطلاع خواهم رساند.
هر روز بارها در برابر آیینه میایستم و خود را تماشا میکنم. این چهره را کاملا به خاطر دارم و با آن خو گرفتهام و ممکن نیست آن را فراموش کنم و حتا در خواب هم خود را در همین چهره میبینم. آیا من همین چهره هستم که میبینم؟ چهره من پیش از این متفاوت بود و پس از این نیز تفاوت خواهد کرد و حتا هم اکنون نیز با یک جراحی پلاستیک تا اندازهای قابل تغییر است که برای آشنایانم ناشناس جلوه میکنم. شکل جسمانی انسان همواره در حال تغییر است. من از نوزادی تا کنون بارها دگرگون شده و باز در حال تغییرم. افزون بر آن که برخی حیوانات مانند برخی گونههای میمونها نیز شبیه من هستند. بنابراین من خود را در شکل و شمایل و قیافهام نمییابم. پس من کیستم و یا بهتر بگویم من چیستم؟
سادهترین پاسخی که میتوان به این پرسش داد آن است که «من انسان هستم». اما پرسش پیشین مشکلتر از بار قبل نمایان میشود که انسان کیست و یا چیست؟
من تو او دیگران همه انسان هستند. ما همه خود را انسان مینامیم؛ اما گاه آن قدر از هم تفاوت و فاصله داریم که امکان کاربرد نام انسان بر همه این افراد دشوار مینماید. ما حتا از انسان بودن هم تصور متفاوتی داریم. همه خود را انسان مینامیم؛ اما گاه تعریفمان از انسان بودن آن قدر از همدیگر دور و متفاوت است که دیگر به سختی میتوان وجه مشترکی بین آنها یافت. گویا نام انسان صرفا عنوانی انتزاعی است که از برخی ویژگیهای در ظاهر مشابه گرفته شده و با بی دقتی تمام بر تعدادی افراد اطلاق میشود.
راستش را بخواهید در درستی جمله چند سطر پیش (من تو او دیگران همه انسان هستند) باید تردید کرد. نه! من تو او و همه تلقی یکسانی از انسان بودن نداریم و بنابراین هر یک از ما ممکن است در نگاه دیگری انسان تلقی نشود. آیا با این همه میتوان تعریفی از انسان ارایه کرد؟
هر تعریفی بر تمایزاتی استوار است. وقتی میخواهم انسان را تعریف کنم، به غیر انسان توجه میکنم و سعی میکنم نقطه مقابل آن را شناسایی کنم تا به تعریف انسان برسم. انسان باید چیزی غیر از فرشته، حیوان، گیاه و .. باشد. همچنین عناصر انسان بودن باید ثبات و استمرار داشته باشند و نمیتوان ویژگیهایی موقتی را در آدمی سازنده انسانیت او شمرد.
ارسطو بر مبنای همین منطق و در قالب دستگاه جنس و فصل به تعریف انسان پرداخت. انسان از منظر او «حیوان ناطق» است. حقیقت نطق چیست؟ سخن گفتن، اندیشیدن یا .. برخی نیز بر مبنای همین رهیافت پیشنهادات دیگری ارایه کردهاند: حیوان خندان یا شاعر و یا راستقامت و … آیا واقعا انسان این است؟ و آیا سخن و اندیشه و دیگر ویژگیهای ما یکسان و یک شکل هستند؟ و آیا پرسش از انسان بودن درباره هر یک از این ویژگیها دوباره تکرار نمیشود؟ بگذارید با هم چند مورد از ویژگیهای مشترک انسانی را آزمایش کنیم.
خرد یکی از وجوه مشترک آدمی شمرده میشود. ما موجوداتی خردمند هستیم. خرد چیست؟ فیلسوفان تا کنون گونههای فراوانی از خرد را شناسایی کردهاند: خرد نظری و عملی، خرد جزوی و کلی، خرد معاش و معاد، خرد پوزیتیویستی و .. انسان از آغاز تاریخ تا کنون گونههای بینهایتی از خردورزی را تجربه کرده است و هم اکنون نیز تعداد فراوانی خرد وجود دارد. نظریه گفتمان فوکو به درستی از تفاوتهای بنیادین آدمیان در طرز تفکر پرده برمیدارد. حتا دیوانگان نیز گونهای طرز تفکر مخصوص به خود دارند و تنها تفاوتشان با دگردیوانگان آن است که طرز تفکرشان برای آنان نامفهوم گشته است. آنان نیز انسان هستند و ما خود را - با وجود تفاوت بنیادین در طرز تفکر - با آنها مشترک مییابیم و بر همه نام انسان مینهیم. افزون بر آن که بسیاری از گونههای حیوانی مانند میمونها و دلفینها نیز از بهرهای هوشی برخوردارند که از هر دو جهت تعلیمی و ژنتیکی قابل ارتقا است و امروزه دانشمندان مهندسی ژنتیک تلاش فراوانی مبذول میدارند که هوش این گونههای حیوانی را افزایش داده و برخی درجات خردورزی انسان را در آنها پدید آورند. بنابراین نمیتوانم خرد را که گونههای مختلف دارد و نمودهای گوناگونی در زندگی تک تک ما دارد و چه بسا درجاتی از آن در حیوانات نیز قابل تحقق است، معیار و ملاک انسان بودن بشمارم.
دانش نیز یکی از وجوه انسانیت است. ما انسانها از ذهنی نیرومند برخورداریم که به یاری آن میتوانیم به تصورات ذهنی خود نظم بخشیم و دانش بنا نهیم. ذهن نیرومند من نیز که تصورات ذهنی مرا میسازد و این تصورات زندگی مرا ارتقا میدهد، نمیتواند عامل انسانیت من باشد. زیرا ممکن است تمام تصورات ذهنی من و دانشهای من در اثر ضربهای کوچک به مغزم به باد رود و من همه را فراموش کنم. آیا در آن صورت دیگر انسان نیستم و میتوان پذیرفت که انسان بودن بر پایهای چنین سست استوار باشد. افزون بر آن که ذهن نیرومند من گاه آن چنان شرور میشود که مرا به توحش وامیدارد. قاتلان و مجرمان بزرگ هماره نابغهترین افراد بشر بودند. پس دانستن نیز عامل انسانیت من نیست. پس انسانیت چیست و کجاست؟
زندگی اجتماعی یکی دیگر از عناصر مشترک بین ما است. انسان موجودی مدنی است. آیا میتوان آن را عنصر سازنده انسانیت من شمرد؟ بعید میدانم! زیرا بسیاری از حیوانات دیگر نیز مانند پنگوئنها زندگی اجتماعی دارند. فرهنگ نیز که از ابعاد حیات انسانی به شمار میرود، آن چنان سیال و لغزنده و متحول و متغیر است که نمیتوان حد مشترکی برای آن نهاد و نام آن را انسان بودن نامید.
بگذارید راستش را بگویم. من هنوز پاسخی برای این پرسش ندارم. من نمیدانم کیستم و چیستم و این پاسخ را منطقیترین پاسخ میپندارم. چندی پیش دو کتاب را با فاصله زمانی اندکی خواندم. کتابی از داریوش شایگان با عنوان «افسون زندگی جدید: هویت چهل تکه و تفکر سیار» و خاطرات ادوارد سعید با عنوان «Out of Place» که ترجمه عربی آن دقیقا با همین عنوان (خارج المکان) و ترجمه فارسی آن با عنوان «بی در کجا» منتشر شده است. شایگان از ترکیب عناصر فرهنگی مختلف در ساخت انسان مدرن سخن میگوید و نتایج جهانیسازی فرهنگی را نشان میدهد و تحلیل میکند. ادوارد سعید نیز در خاطرات خود بر احساس بیمکانی و فقدان تابعیت انسانی عرب مسیحی فلسطینی آمریکایی تکیه میکند. این دو کتاب احساسی مشترک در من آفرید. همه احساس خودآگاهی خودم را برای مدتی از دست دادم. این پرسش که از زمان بسیار دوری در ذهنم جریان داشت با بیشترین نیرو بر من فشار آورد که من کیستم و چیستم؟
مروری به گذشته خودم کردم و دانستم که در هر دورهای تعریفی از خود داشتم و گاه فاصله بین این تعریفها آن چنان فراوان بود که نمیتوانم همه آنها را اشاره به حقیقتی واحد بشمارم. من موجودی در جریان هستم که هر نقطهای از آن را در نظر بگیرم بر نقطه دیگر صدق نمیکند. هر نقطهای را در نظر بگیرم در واقع این موجود را از حرکت بازنگه داشتهام؛ در حالی که او همچنان در حال حرکت است و تا من بتوانم آن نقطه را به درستی بشناسم او به نقطه دیگری منتقل شده است. از همین روی ملاصدرا اندیشه «تراکب صور نوعیه» را مطرح ساخت و نشان داد که چگونه آدمی در طول زندگی خود فصلهای مختلفی را در خود محقق میسازد و چگونه هویت او هماره در حال ترکیب و تکامل است.
تجربه نداشتن تعریفی از خود بسیار دشوار و رنجآور است و احساس خلأ و فقدان هویت را در من میآفریند. برای همین علاقهمندم به هر شکل ممکن تعریفی از خود ارایه دهم؛ گر چه از نگاه فلسفی در درستی آن تردید داشته باشم.
شاید بتوان انسان بودن را در وجود انسانی جستجو کرد و شاید بتوان وجود انسانی را عبارت از مجموعه تنیده و پیچیدهای از احساسات متعالی دانست که آنها را در هیچ یک از غیر انسانها نمییابیم. هیچ آفریدهای نمیتواند مانند انسان زیبایی را احساس کند یا غم و اندوه را تجربه کند و یا دوستی و عشق را و … هیچ موجود دیگری نمیتواند گریه کند و اشک بریزد، حتا خدا هم گریه نمیکند. احساس شوق را و فراق را و جنون عاشقی و جادوی شعر را تنها در خودم مییابم. آری من انسان هستم. این تنها من هستم که اشک میریزم و میخندم و دوست میدارم و مالامال شوق میشوم و دوری را احساس میکنم و زیبایی را و شعر را آری این تنها من هستم. این تنها انسان است که به جستجوی معنای زندگی برمیخیزد و این معنا را در دنیای عاطفه و احساس خود درک میکند و نه در جهان ذهن و تصوراتش.
میدانم بسیاری از اشکالاتی که بر پاسخهای قبلی وارد ساختم بر این پاسخ نیز ممکن است وارد آید. اما اگر از بین پاسخهای غلط بخواهم یک پاسخ را برگزینم بی تردید پاسخ آخر را برخواهم گزید.
من انسان هستم. من میخواهم انسان باشم و روز به روز انسانتر شوم؛ پس هر چه میبینم و میشنوم و میخوانم و سخن میگویم تنها برای آن است که بر مهارتهای انسانیام بیش از گذشته بیافزایم. هر گاه احساس کنم دوست داشتن دیروز و امروزم یکسان است از خودم دلزده میشوم و هر گاه اشکهایم یکنواخت بر گونههایم بغلتند و یا در مردم چشمم بخشکند از خودم بیزار میشوم. من هر روز باید گونهای بهتر از دیروز بگریم و احساس شوق کنم و دوست بدارم و زیباییهای نوی را کشف کنم. آری من تلاش میکنم انسان باشم.
تا کنون چقدر به موضوع مرگ به طور جدی اندیشیهاید؟ آیا این گونه نیست که معمولا تنها هنگام حضور در گورستان و یا مجلس ختم و امثال آن است که ناخواسته به یاد مرگ میافتیم و در اثر آن افسرده حال شده و سعی میکنیم در اسرع وقت از آن حالت رهایی یابیم و فرار کنیم؟
روند روزمره زندگی، مجالی برای اندیشه در مرگ نمینهد و یا آن که ما ترجیح میدهیم برای فرار از این اندیشه هولناک و تلخ بیشتر خود را اسیر چرخه روزمرگی کنیم. مرگ خواسته یا ناخواسته سرانجام زندگی همه ما است. من تو او همه روزی رخت خواهیم بست. این حقیقت چه تلخ و چه شیرین رخ خواهد داد. مرگ حلقهای از زندگی من است؛ هر چند آخرین حلقه تلقی شود. پس چرا به همه دورهها و حلقههای زندگی میاندیشم و هراس دوره پیری و بازنشستگی و … همیشه در خاطر من است و برای آن برنامهریزی میکنم و تدبیرهای مختلف چون بیمه و حسابهای مختلف بانکی و انواع سرمایهگذاریها و .. را برای حل مشکلات دورههای مختلف زندگی به کار میگیرم و اما این آخرین حلقه را به فراموشی میسپارم و یا سعی میکنم آن را نادیده بگیرم.
دوگانه مرگ و زندگی در خط سیر آدمی همراه و همزاد او است. من لحظه به لحظه در حال تجربه مرگ هستم. هر لحظه از زندگی من مسبوق به مرگ لحظه گذشته است که دیگر هرگز بازنمیگردد. شاید بگویید که تفاوتی اساسی بین این مرگ و آن مرگ وجود دارد. گذر زمان درست است که گذشته را مدفون میسازد؛ اما به هر روی من هنوز من هستم و حال را تجربه میکنم و در آن میزیم؛ اما در مرگ پایانی دیگر حالی برای من وجود ندارد و آن من دیگر در کار نیست. اندکی تامل کافی است که بدانیم این پندار چندان درست نیست. تا کنون هیچ شده که بین منی که امروز از آن سخن میگویید با منی که در چند سال پیش بودید مقایسه کنید. تحول و تغییر بشر در طول زمان گاه آن چنان زیاد است که نسبت مشترک چندانی بین گذشته و حال نمینهد. من آن منی که بیست سال پیش - هنگامی که نوجوانی سیزده ساله بودم – میشناختم و از او خاطرههایی دور در ذهن دارم، دیگر هیچ اثری از او در خود نمیبینم. او به کلی مرده است و من او را در پس تلنباری از خاطرهها دفن کردهام و حتا سنگ قبری هم برای یادمان او بر پا نکردهام. نه زیاد دور نروم؛ من ده سال پیش را نیز امروز نمیبینم. او نیز مرده است. من امروز نیز روزی خواهد مرد. من لحظه به لحظه در حال تجربه مرگ هستم ولی روزمرگی مانع از درک حقیقت مرگ در بطن زندگی است. مرگ و زندگی نقطه مقابل هم نیستند؛ بلکه شروع و پایان یکدیگرند. زندگی مرگ و مرگ زندگی را در پی دارد.
من از آینده خود هیچ نمیدانم. ده سال بعد نه یک سال بعد نه یک ماه بعد نه یک ساعت بعد و سرانجام نه من حتا یک لحظه بعد خود را نمیدانم و نمیشناسم. پس زندگی نیز به همان اندازه مرگ هولناک و ترسناک است. پس چرا از زندگی نمیترسیم و همیشه عادت کردهایم از مرگ بهراسیم و آن را نابجا بسان اهریمن و دیوی هولناک بپنداریم. واقعیت ان است که ما حتا درباره ابهام آینده زندگی نیز نمیاندیشیم. زیرا آن نیز بسان مرگ، هراس در دلمان میافکند.
چرخه تهوعآور روزمرگی بسان چرخ آسیابی است که من خود را با چشمان بسته به دور آن بستهام و میچرخم و میچرخم؛ فارغ از آن که در هر گام بر جای گام گذشته خود پا میگذارم و در این بین تنها چیزی که به آن نمیاندیشم آن است که این چشمان گشوده و این ریسمان گسسته شود و من از این چرخه فارغ شوم. آری این چرخه روزمرگی است که به مرا به انجام کارهایی در زندگی عادت داده و از اندیشه در امور دیگر به دور نگه داشته است. عادت کردهام هر صبح از خواب برخیزم تا غذا بخورم و غذا بخورم تا بتوانم کار کنم و کار کنم تا ثروتمند باشم و ثروتمند باشم تا خوب بخورم و بخوابم. آیا واقعا این چرخه همانند همان چرخه آسیاب نیست.
چرا تا کنون از این چرخه دلزده و خسته نشده و به اندیشه تحول و دگرگونی آن نیافتادهایم. اگر روزی خواستید تحولی در این چرخه دراندازید، تنها راه اندیشه در مرگ است. این اندیشه از این منظر نه شما را افسرده حال خواهد کرد و نه از آن دلزده خواهید شد و نه در جستجوی راه فرار برخواهید آمد؛ بلکه طعم جدیدی به زندگی شما بخشیده و به شما یاری خواهد رساند که آن چرخه تکراری و ملالآور را کمی دگرگون سازید. آن گاه احساس خواهید کرد که شیرینی زندگی تنها در سایه احساس مرگ درک میکنید. آری مرگ طعم شیرین زندگی است. کمی آن را تجربه کنید که دیگر از آن دست نخواهید کشید.
برای آن که فهم درستی از حوادث تاریخ اسلام و حتی حوادث معاصر در بسیاری از کشورهای عربی داشته باشیم، باید ابتدا قبیله را خوب بشناسیم و ساختار اجتماعی و سیاسی آن را تحلیل کنیم. انسان عرب در قالب قبیله، هویت تاریخی و اجتماعی خود را درک میکرد و قبیله بستر طبیعی به فعلیت رساندن انسانیت او به مثابه موجودی اجتماعی است. نظام قبیلهای در جامعه عربی منشا اصلی تحولات تاریخی و اجتماعی است. این نظام در دوره بعد از اسلام نیز استمرار یافته و حتی تا کنون بر خلاف پیشبینیهای برخی جامعهشناسان مدرنیته که تصور میکردند عصر جدید غزل خداحافظی قبیله را خوانده است، همچنان نفوذ و سلطه آن را در کشورهای عربی به ویژه در منطقه خاورمیانه میبیینیم. در واقع تحول از قبیله به مدینه یک تحول تاریخی تمدنی است که در کوتاه مدت و با تحولات سیاسی صرف صورت نمیپذیرد.
قبیله به شکل طبیعی چرخههایی از گسترش و انشعاب را پشت سر میگذارد. هنگامی که جمعیت قبیله رو به فزونی مینهد و تعداد افراد خانواده حاکم افزایش مییابند و موقعیت اجتماعی و اقتصادی و … قبیله تغییر مییابد، به تدریج نهادهای قدرت متکثر و چندگانه میشوند و نزاعهایی برای تصاحب قدرت و یا انشقاق و جداییطلبی پدید میآید. به طور طبیعی در این حالات باید شاهد تقسیم و انشقاق قبیله باشیم؛ همانگونه که بسیاری از قبایل عربی به همین شکل پدید آمدهاند؛ یعنی یک شاخه به تدریج به قبیلهای مستقل تبدیل میشود. اما مشکل جایی رخ میدهد که قبیله از موقعیت ویژه و قدرت فراتر از یک قبیله برخوردار شود که در این صورت منافع و مراکز قدرت در قبیله آن چنان به هم تنیده میشوند که دیگر به سادگی قابل تقسیم و جدایی نیست؛ بنابراین هر گونه تقسیم به از بین رفتن آن موقعیت میانجامد. در چنین حالاتی گاه امکان تقسیم قدرت درون قبیله وجود دارد. بنابراین روند تقسیم به شکل طبیعی در قالب نوعی تعامل سیاسی اجتماعی بین مراکز قدرت در قبیله انجام میشود که نمونه آن را در حکومتهای قبیلهای معاصر نیز میبینیم. اما در مواردی این امکان وجود ندارد و به ناچار مراکز قدرت درون قبیله به رودررویی کشیده میشوند و هر یک سعی بر سلطه مطلق و حذف رقیب میکند. این مشکل به طور خاص در دوره پس از پیامبر رخ داد. منصبی مانند خلافت قابل تقسیم نبود و به طور طبیعی یک نفر باید سخن آخر را میگفت. توجه به این واقعیت را در سقیفه نیز میبینیم؛ هنگامی که پیشنهاد تعیین امیری از مهاجران و امیری از انصار میشود، مورد توجه جدی قرار نگرفته و چنین پاسخ داده میشود که امارت از مهاجران و مشورت از انصار باشد. همین مساله در نزاع قدرت بین امویان و علویان و همچنین نزاعهای داخلی هر یک دیده میشود. امویان متشکل از دو شاخه مروانی و سفیانی در اثر اشتراک منافع در جبهه مشترکی قرار داشتند، پس از مدتی اختلافات بین آن دو شاخه، زمینه پیدایش اختلافاتی پنهان و نسبتا آرام و در عین حال اساسی را فراهم آورد که سرانجام مروانیان در قالب تعاملی سیاسی اجتماعی قدرت را از سفیانیان میربایند و به توزیع جدیدی از قدرت دست مییابند. در همین خلال شاهد پیدایش کانونهای جدید قدرت در بین قریش هستیم. عباسیان همان رفتار را با علویان در پیش میگیرند که مروانیان با سفیانیان کرده بودند. یعنی زمانی که دشمن مشترک و اشتراک منافع به پایان میرسد، آن دو در برابر هم بسان یک دشمن قرار میگیرند. در واقع ما بنا به تحلیل هگلی شاهد نوعی فرایند دیالکتیک هستیم که همواره تز و آنتیتز، سنتزی جدید پدید آورده و دوباره آن سنتز، آنتیتز خود را میآفریند و سنتزی نو تولید میشود. بدون تردید اگر قدرت به علویان میرسید، نزاع قدرت در شاخههای دیگری چون حسنیان و حسینیان و زیدیان شکل میگرفت؛ همان گونه که رگههایی از این نوع نزاعها در منابع تاریخی و حدیثی فراوان به چشم میخورد.
بنابراین سیاست ضد علوی عباسیان را باید در همین قالب تاریخی تحلیل نمود. مساله ولایتعهدی نیز در همین قالب قابل فهم است. عباسیان و علویان سابقه همکاری درازمدتی داشتهاند و هر یک مناطق تحت نفوذ و مراکز قدرت خاص خود را داشت. این مناطق و مراکز به طور طبیعی در دوره اموی در تعامل با هم بودند و لیکن با انتقال مطلق قدرت به عباسیان، این دو همکار به دو رقیب بدل میشوند که به سادگی هیچ یک توانایی غلبه بر دیگری را ندارد. از همین روی از اوان سلطه عباسیان شاهد قیامها و درگیریهای بسیاری و حتی بیشتر از دوره اموی هستیم. از طرف دیگر خاندان عباسی نیز خود شاهد نوعی انشقاق و تقسیم بود. دو فرزند هارون، یعنی امین و مامون هر دو از پیش خود را برای خلافت آماده کرده بودند و یارگیریهای لازم را انجام داده بودند. مامون به دلایل متعددی شانس کمتری برای تصاحب قدرت داشت؛ چرا که اولا وصی نخست هارون امین بود و مامون قرار بود پس از مرگ امین به خلافت رسد و از سوی دیگر امین فرزند زبیده همسر بانفوذ و پرقدرت هارون بود و از هر طرف، ریشه عربی خالص داشت. یادآور میشوم که تعصبات عربی درون ساختار قبایل بسیار نقش دارد. در مقابل مامون نه تنها از سوی مادر عرب نیست؛ بلکه اساسا کنیز زاده است و تفاوت بین کنیز و آزاد در جامعه عرب بسیار است؛ به گونهای که قبل از اسلام، کنیززادگان الزاما فرزند پدران آزاد خود تلقی نمیشدند. از سوی سوم هارون جانشین مامون را نیز انتخاب کرده بود. بنابراین مامون نه شانسی برای تصاحب خلافت و نه شانسی برای ابقای آن در فرزندان خود داشت و صرف نظر از همه اینها شورشها و قیامهای متعدد در قلمرو خلافت عباسی وضعیت سیاسی غیر مستقری فراهم آورده بود. در چنین فضایی مامون تصمیم میگیرد با تغییر مهرههای شطرنج، اتحادیه فروپاشیده علویان و عباسیان را بازسازی نموده و با استعانت از جناح علوی، موقعیت خود را تقویت نموده، افزون بر مهار نارضایتیها آنها را به ابزار قدرتی به نفع خود تبدیل کند و در نتیجه شانس خلافت خود را تقویت نماید و در مقابل، او چیزی نداشت تا بخواهد از دست دهد. همچنین کسی که از سوی مامون به نمایندگی علویان انتخاب شده بود، از سویی بیشترین نفوذ دینی را در بینشان داشت و از سوی دیگر هیچ گونه سابقه نظامیگری و شورش را نیز نداشت تا از آن میزان تمرکز و آمادگی برخوردار باشد که بتواند بر علیه شریک خود وارد عمل شده و او را کنار زند. بنابراین بازیای که مامون راه انداخته بود، بازی به اصطلاح برد برد بود. با این حال شیوه برخورد امام با این مسئله از این چالش جدی فرصتی منحصر به فرد برای شیعه پدید آورد و به سود مذهب تشیع و شکوفایی دوباره آن انجامید.
دوره امامت امام رضا ازمهمترین نقطه های عطف تاریخ تشیع به شمار می رود که برای شناخت آن لازم است ابتدا نگاهی به جایگاه آن در سیر تاریخی امامت شیعی بیفکنیم. بررسی رابطه و نسبت فعالیتهای هر امام با امام دیگر از موضوعات مهم مطالعه تاریخ تشیع به شمار میرود. نمی خواهم از منظر فلسفه تکاملی تاریخ به این موضوع نگاه کنم که آن خود جای بحث و بررسی مستقل و موافقان و مخالفان خاص خود را دارد؛ بلکه تنها در صدد مطالعه سیر تاریخی پیشرفت اندیشه امامت با تکیه بر نقش و دوره امام رضا هستم. امامان، مشروعیت دینی و اجتماعی خود را از انتساب به امام قبلی دریافت میکردند و این سلسله تا شخص پیامبر ادامه مییافت. بنابراین نوع فعالیت آنان از دو منظر پیوند مییابد: منظر نخست، ارتباط سلسله حوادث تاریخی دوره امامان که فعالیتهایشان در تعامل با این حوادث شکل گرفته است و منظر دوم، مبنای مشروعیت اجتماعی آنان که فعالیتهایشان از آن خاستگاه به ظهور میرسیده است و لذا نمیتوان تصور کرد که نوع فعالیت آنها بی ربط و جدای از هم بوده باشد. بنابراین به طور طبیعی میشود حلقههای ارتباطی بین امامان کشف کرد که جنبه تاریخی دارد و میتوانیم یک تحلیل فرایندی و پارادایمی از فعالیت امامان شیعه داشته باشیم و یک پروژه واحد بنام پروژه امامت شیعه را تعریف کنیم. یعنی هم میتوان سیری برای امامت شیعی ترسیم کرد و هم برای آن دورههایی را شمرد.
اگر بخواهیم حلقههایی را در این پروژه تعیین کنیم به نظر میرسد که در واقع امامان نخستین و به طور خاص سه امام اول در قالب پروژه مشروعیت سیاسی قرار داشتند و به نوعی تلاش خود را برای همآوردی با خلافت موجود متمرکز کرده بودند و در صدد بودند که با به دست گرفتن خلافت به اهداف دینی و اجتماعی مورد نظرشان برسند. در مرحله بعدی شاهد پروژه دانش و معنویت هستیم که از امام سجاد شروع میشود و تا امام باقر و امام صادق ادامه مییابد که همگی به دنبال زمینهسازیهای فرهنگی و علمی بیشتر در حوزه جهان اسلام و به طور خاص در جامعه شیعی بودند. در مرحله سوم رویکرد اجتماعی و سازمانی بر فعالیت امامان غلبه مییابد. از دوره امام موسی بن جعفر (ع) تلاشها بر سازماندهی تشکیلات اجتماعی شیعه متمرکز میشود و به طور خاص شاهد تشکیل سازمان وکالت و اصلاح و توسعه سالهای بعد هستیم. مسئله ولایتعهدی در دوره امام رضا نیز بیشتر از سنخ تلاشهای اجتماعی بود. در دوره پایانی به نوعی وارد حوزه غیبت میشویم که نه در خصوص امام دوازدهم که از عسکریین باید شروع آن را شمرد. چرا که این دو امام نیز ارتباط عادی خود با پیروان را از دست داده و کارکرد آنها در جامعه شیعی نیز بیشتر نوعی پشتیبانی قدسی و معنوی و نه اجتماعی و علمی بوده است.
اما اگر بخواهیم دوره امام رضا را بررسی کنیم به نظر میرسد برای فهم نقش اجتماعی و تاریخی امام باید به دنبال شناسایی آن فضا باشیم . میدانیم که پس از شهادت امام موسی بن جعفر(ع) جامعه شیعه با یک بحران جدی روبرو میشود. امام رضا(ع) در دوره آغازین امامت خودش به طور جدی با فرقههای منشعب از امامیه درگیر بود و به طور خاص با واقفیه که به طور جدی از اساس و پایه با مشروعیت امامت ایشان مخالف بودند. در دوره بعد از آن ماجرای ولایتعهدی مطرح میشود که نقش فراوانی در بازسازی دوباره جامعه شیعه و استحکام عقیدتی و اجتماعی آن ایفا نمود.
چالشهای دوره امامت امام رضا (ع)
امام رضا در واقع در سه محور اصلی با چالش مواجه بودهاند. اگر بخواهیم این چالشها را محور بندی کنیم، با سه محور جدی برخورد میکنیم. محور نخست برخورد با فرق منشقّ شیعی است و به طور خاص واقفه که در دوره آغازین امامت امام رضا نقش بسیار جدی دارند و عمده فعالیتهای امام رضا متمرکز بر مقابله با آنها بوده است. چون سازمان وکالتی که از زمان امامان سابق تأسیس شده و گسترش خیلی زیادی پیدا کرده بود، بدنه خیلی وسیعی از آن علیه امام شورش کردند و در واقع از سیطره امام خارج شد. در نتیجه امام ابزارهای مالی و اقتصادی خود را از دست داد، ابزارهای ارتباطی را با گروههای شیعه را از دست داد و به همین دلیل در واقع شاید مهمترین چالشی که امام در دوره اول امامت با آن مواجه شده بود، مسئله جریان وقف بود.
محور دوم که ارتباط به مسئله ولایتعهدی دارد شیوه تعامل با عباسیان است. منظور از عباسیان خصوص مامون عباسی نیست. میدانیم که در اثر ماجرای ولایت عهدی و قبل از آن در پی مرگ هارون و طرح مسئله خلافت مأمون اختلافات و انشعابات جدی در بین عباسیان صورت گرفته بود. شاید بتوانیم بگوئیم بدنه اصلی عباسیان مخالف خلافت مأمون و هم مخالف ولایت عهدی امام رضا بودند. از طرف دیگری مأمون و برخورد با او به عنوان خلیفه مطرح است و درخواستهایی که از ولی عهد خودش داشت و این درخواستها را ممکن است امام نتواند انجام بدهد یا نخواهد انجام دهد. شیوه برخورد امام با عباسیان، مامون و اطرافیانش، وزرا و فرماندهان نظامی و فرماندهان اداری و به طور کلی چالش اصلی امام به ویژه در دوره ولایت عهدی ناظر به این مسئله بود.
محور سوم در دوره میانه دو محور سابق قرار دارد و در دوره رفتن از مدینه به خراسان رخ میدهد. شیوه تعامل و برخورد با مردم شهرها و روستاهای بین راه که هر یک دارای وابستگیهای دینی و سیاسی و .. خود بودند از چالشهای مهم دوره امامت امام به شمار میرود.
در مجموع امام رضا (ع) از نقش بیهمتایی در انسجام دوباره شیعه و تجدید هویت آن به عنوان یک مذهب برخوردار است. مذهب شیعه که در اثر انشعابات پی در پی اعم از فطحیه، اسماعیلیه، واقفیه با بحران بزرگ اجتماعی و هویتی مواجه شده بود، امام در دو زمینه سعی کرد که بر این بحران فایق آید: دستگاه فکری و عقیدتی آنها را بازسازی بکند و نوعی انسجام و وحدت جدید را به سازمان اجتماعی آنها ببخشد.
راهبرد عمومی امام در برخورد با چالشهای زمان خود راهبردی فرهنگی بود. امام در حل تک تک این مسائل و در برخورد با هر سه آنها شیوه تعامل فرهنگی در واقع شیوه گفت و گو را انتخاب کرده بود. میدانیم در تمام دوره ولایتعهدی ایشان هر چند که دوره طولانی نبوده با توجه به اینکه امام دارای قدرت سیاسی و سلطه بوده است از سلطه خودش هیچ وقت برای حل چالشهای خودش استفاده نکرده است. هیچ کس با نظر امام اعدام نشد، زندان نرفت تبعید نرفته حتی در دوره قبل از ولایت عهدی علی رغم اینکه به هر حال از یک سلطه دینی برخوردار بوده هر گز از این سلطه دینی استفاده نکرده و بیشتر با شیوه روشنگری و توجه به تبیین حقایق توجه به مناظره و گفت و به مبارزه علمی پرداخت.
برای آگاهی بیشتر درباره این موضوع به مقاله «بستر تاریخی و گونهشناسی روایات امام رضا» مراجعه کنید.
بدون نظر |ترانههایش را از آغاز دبستان به یاد دارم و تا کنون که دوره میانسالی را سپری میکنم هنوز از خواندن سرودههایش لذت میبرم. کمتر شاعری چنین شانسی دارد که بتواند برای همه فصول عمر شعر سراید. او ساده و بیپیرایه شعر میگفت. فهمیدن شعرهایش سخت نبود و نیاز به خواندن و دانستن زیادی نداشت. او از احساسات شناخته شده همه انسانها میگفت. گاه آن چنان زیبا و ساده به توصیف احساسات گاه پیچیده و ناشناخته ما میپرداخت که تازه پس از خواندن شعرهایش میفهمیدم که از چه اندوهگینم و یا برای چه شادم و یا چرا گریه میگنم و از چه چیزی شکوه و گلایه دارم و …
تقریبا از همه نوع احساسات در اشعارش میتوان یافت و همه را با شیواترین تعبیر بیان کرده است و این نشان از آن دارد که او خود این احساسات را به همین شیوایی درک و تجربه میکرد. با سرودههایش احساس بیگانگی نمیکنی؛ حتا ترانههای کودکانهاش نیز همانند کارتونهایی است که بزرگسالان گاه بیش از کودکان شیفته و مجذوب آن هستند. دلیلش آن است که او نه از مهر مینویسد و نه از کین و نه از کفر و نه از دین. او از خون دلش میسراید و آن چه را در درون دارد صادقانه نشانت میدهد. همین و نه بیشتر.
هنگامی که از عشق سخن میگفت، دل دیوانه شبانی عاشق را نمایش میداد که دشمنی همخانه او است و میدان وجودش را به صحرایی ویران بدل ساخته است. این ترانه عاشقانه بدون مبالغه با برخی شاهکارهای مولوی همسنگ است و چه زیبا خوانده است آن را علیرضا افتخاری. و چون خواست دستور زبان عشق را بنویسد، پرهیز داد که دست عشق از دامن دل دور باد و ناگاه به یاد آورد به دل نمیتوان دستور داد و دستور زبان عشق را نه نهادی است و نه گزاره و نه دستوری و نه بلکه حتا زبانی.
از ساعت جدایی که میگوید حسرت همیشگی را خلق میکند و کوتاهی زمان دیدار را نشانت میدهد؛ گویا که هرگز دیداری در کار نبوده است. آن گاه که لحظه عزیمت او ناگزیر میشود و حرفهای تو هنوز ناتمام…
از انتظار که سخن میگوید بوی باران را به یادت میآورد که مدتهاست هوای آن داری و هوای خشک پیرامونت تو را از آن محروم ساخته است. سایهبانی که در تابستانی گرم به ناگاه از دستش دادهای و نوری امیدبخش که در اوج تاریکی بیخبر خاموش میشود و تو سراسر اشتیاقی برای بازگرداندنش و میجویی و نمییابی. وای از این غم جدایی! وای از این غم جدایی!
از اشتیاق که میگوید پیچکی را ترسیم میکند که سراسر شوق در جستجوی شاخهای است که بر گردش بپیچد و غمی از هر چه شادی دلگشاتـر و شبهایی مالامال از خواب دیدار و داغی که نیستان را به آتش میکشد.
از امید که میگوید زردی و پژمردگی در اوج پاییز را نشانت میدهد که با وجود آن دل به آن نسپرده و سربلند به افقی دیگر چشم دوختهایم. گفتگوی غنچه و گل را روایت میکند که غنچه از بستن لب از خنده میگوید و گل از شکفتن زندگی و روشن است که گل چند پیراهن بیش از غنچه پاره کرده است.
و چون از نومیدی سخن باز میکند در چهارر فصل سالهای عمرش قدم به قدم جستجوی بهار میکند و دریغ از نشانی از آن؛ گویا بهار به کلی از فصلهای سال محو شده و دیگر فصول جایش را گرفتهاند. نه حوصلهای و نه مجالی و نه شوری و نه پر و بالی.
او شاعر جنگ و جبهه نیز هست؛ ولی از شعرهایش نه بوی خون و باروت به مشام میآید و نه رنگ انتقام و کینه و نفرت دارند. او پدیده تلخ جنگ را نیز از منظر احساسات لطیف انسانی توصیف کرده است. از لاله پرپری سراغ میگیرد که او را مدت زمان درازی گم کرده است و حال در جستجوی آن هوای رحیل از این کاشانه را دارد.
و سرانجام از مرگ که میگوید آن برگ زرد درختی را ترسیم میکند که بر زمین میافتد و اتفاقی سرد رخ میدهد. این زردی و سردی را با همه وجودت در توصیفهایش از مرگ درک و احساس و تجربه میکنی. آری دنیا جای خوشحالی نیست و روزی خیلی نزدیکتر از آن که فکرش را میکنی در ستون تسلیتها، نامی از تو به یادگاری خواهد ماند.
آن چه درباره قیصر امین پور نوشتم گزارشی از برخی ترانهها و سرودههایش است که آنها را بسیار دوست دارم و از خواندنشان لذت میبرم. گزیدهای از آنها را که در واقع مستندات این نوشته من است در این فایل (قیصر امین پور) جمع کردهام. قیصر امین پور هم رفت و به زودی مانند بسیاری دیگر از مشاهیر دانش و ادب ایران به فراموشی سپرده خواهد شد. شگفتا از مردم ایران که این همه شاهکار آفریدهاند و این همه نسبت به این شاهکارها بیتفاوت و ناسپاسند.
آیا تا کنون به چیستی شعر اندیشیدهاید؟ به چه سخنی شعر میگوییم؟ مرز سخن شعری و غیر شعری چیست؟ چه ویژگیهایی سخنی را شعر میگرداند؟ این ویژگیها را باید در شکل و یا مضمون سخن شعری جستجو کرد؟ پاسخ این پرسشها تعداد زیادی از فیلسوفان و ادیبان و زبانشناسان و ناقدان را از دوره ارسطو تا کنون به خود مشغول کرده است. به راستی شعر چیست؟
ارایه تعریفی جامع و مانع برای شعر به دلیل تنوع سبکی آن و تحولات تاریخی آن بسیار دشوار است. برای نمونه تا چند دهه پیش وجود برخی ویژگیهای شکلی مانند: وزن و قافیه و آهنگ میتوانست شعر را از غیر آن جدا سازد؛ ولی امروز با وجود شعر نو به ویژه سبکهای جدیدتر آن که کم و بیش در همه زبانها دیده میشود، این نوع مرزبندی بین شعر و غیر آن را به کلی بر هم زده است. در نگاهی کلی میتوان به دو رهیافت در تعریف شعر دست یافت. رهیافت نخست از فیلسوفان که با نظر به محتوا عنصر خیال را مقوم سخن شعری میشمرند و رهیافت دوم از ادیبان که به وزن و قافیه توجه دارند.
فیلسوفان در تعریف شعر به ماده و مضمون آن و نه شکل آن توجه دارند. از این روی شعر را یکی از صناعات پنچگانه میشمرند که ماده و مضمون قیاسهای منطقی را تشکیل میدهد. ارسطو در کتاب بوطیقا از اصطلاح تقلید یا محاکات (Mimesis) برای تعریف شعر استفاده میکند. گوهر شعر حقیقتنمایی و همانندسازی از واقعیت بیرونی است؛ گر چه شعر مابهازای خارجی ندارد و نوعی آفرینش است که در سرچشمه خود برخاسته از نوعی تقلید است. منشا شعر، وجود غریزه تقلید در بشر و علاقهمندی او به یادگیری است که از طریق تقلید میتواند به حالات اصل اشیا و اشخاص پی برد. نظامی عروضی در مقاله دوم از کتاب چهار مقاله با عنوان «در ماهیت علم شعر و صلاحیت شاعر» متاثر از رهیافت فیلسوفان در تعریف شعر چنین میگوید: «شاعری صناعتی است که شاعر بدان صناعت اتساق مقدمات موهمه کند و التئام قیاسات منتجه بر آن وجه که معنی خرد را بزرگ گرداند و معنی بزرگ را خرد و نیکو را در خلعت زشت بازنماید و زشت را در صورت نیکو جلوه دهدو به ایهام قوتهای غضبانی را برانگیزد تا بدان ایهام طباع را انقباضی و انبساطی بود و امور عظام را در نظام عالم سبب شود. » خواجه نصیر طوسی نیز از همین منظر در تعریف شعر میگوید: صناعت شعر به توانایی آفرینش تخیلاتی گفته میشود که عامل و منشأ واکنشهای نفسانی در انسان است. علامه حلی در شرح این قسمت میگوید: وی در تعریف شعر، وزن را مطرح نکرده است؛ بر خلاف زمان ما که شعر را مشروط به وزن دانسته و شعر بیوزن را مجازا شعر میگویند؛ چنان که جسم بیجان را مجازا انسان گویند. نصیرالدین طوسی خود نیز در کتاب دیگرش «اساس الاقتباس» به تفاوت این دو رهیافت در تعریف شعر توجه کرده است: نظر منطقی خاص است به تخییل و وزن را از آن جهت اعتبار کند که وجهی اقتضای تخییل کند، پس شعر در عرف منطقی کلام مخیل است و در عرف متأخران، کلام موزون مقفی.
ادیبان در نقطه مقابل فیلسوفان، با تکیه بر شکل شعر بر عنصر وزن و نظم در شعر تاکید کردهاند. شمس قیس رازی در «المعجم فی معایر اشعار العجم» مینویسد: شعر سخنی است اندیشیده، مرتب، معنوی، موزون، متکرر، متساوی، حروف آخرین آن به یکدیگر ماننده. در این تعریف به چهار عنصر اندیشه، وزن، قافیه و زبان توجه شده است. ابن سینا نیز در مقاله پنجم از فصل پنجم کتاب شفا د