بررسی مساله اعاده معدوم با توجه به نقش آن در منازعات فِرَق اسلامی پيرامون آموزه معاد جسمانی

فصلنامه طلوع، شماره ۱۳- ۱۴، تابستان ۱۳۸۴

امکان تحقق يک پديده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم ناميده می‌شود از مباحث مهم و جنجال برانگيز كلام، فلسفه و عرفان اسلامی است. متکلمان در ارتباط با معاد جسمانی و فيلسوفان در راستای بيان احکام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداخته‌اند.

تاريخچه
اين بحث را متكلمين براى اولين بار مطرح كرده‏اند و در قديمى‏ترين كتاب اعتقادى شيعه نيز فصلى به آن اختصاص داده شده است(ابن‌نوبخت ، ۱۹۱). متكلمين، معاد و خصوصاً حشر جسمانى را متوقف بر آن مى‏دانسته‏اند(فخر – براهين ، ۳۰۵؛ فخر – محصل ، ۳۹۵؛ صدرا- أسفار، ۱/۳۶۱) البته كراميه و ابوالحسين بصرى و زمخشرى و محمود خوارزمى از معتزله، إعاده را ممتنع دانسته‏اند(كاشى ، ۶۱؛ مقداد – ارشاد ، ۳۹۴؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ فخر – محصل ، ۳۹۰). مشايخ معتزله كه قائل به ثبوت معدومات بوده‏اند، بر همين أساس إعاده معدوم را نيز جايز دانسته‏اند(مقداد – ارشاد ، ۳۹۴؛ فخر – براهين ، ۲۸۹؛ طوسى – قواعد ، ۴۶۳). از سوى ديگر أشاعره نيز گرچه ثبوت معدومات را إنكار كرده‏اند، ولى إعاده عين معدوم را روا دانسته‏اند(فخر – براهين ، ۲۸۹؛ مقداد – ارشاد ، ۳۹۴؛ طوسى – قواعد ، ۴۶۳). متكلمين اماميه از متقدمين برخى همچون ابن‌نوبخت در ياقوت صريحاً إعاده را جائز دانسته‏اند(ابن نوبخت ، ۱۹۲) و از متأخرين علامه مجلسى ضمن قول به جواز إنعدام موجودات عالم، اعاده را نيز جايز دانسته است(مجلسى ،۶/ ۳۳۱). ليك أكثر متكلمين إماميّه همچون خواجه طوسى و علامه حلّى به طور صريح و أمثال شيخ مفيد ضمن بحث از عدم فناء عالم إعاده معدوم را ممتنع شمرده‏اند(طوسى- قواعد ، ۴۶۳؛ حلّى – شرح ياقوت ، ۱۹۲؛ لاهيجى – گوهر مراد ،۴۵۰؛ فيض ، ۱۷؛ مجلسى ۶/ ۳۲۵). حكما و فلاسفه همگى اعاده را ممتنع دانسته ليكن آن را ضمن أمور عامّه بحث كرده‏اند، چرا كه از يك سو آن را با بحث معاد مرتبط نمى‏دانستند و از سوى ديگر بر اساس تقسيمات مباحث فلسفى، إعاده مربوط به أحكام وجود و عدم مى‏شود(بوعلى – شفاء ، ۱/۳۶). انگيزه فلاسفه از پرداختن به اين مسأله تبيين أحكام وجود مى‏باشد و در هر حال چه اين بحث به معاد مربوط باشد يا نباشد، يكى از مهم‏ترين مباحث وجود و عدم مى‏باشد. عرفاء نيز با تغيير شكل بحث، ثمرات مهمى بر آن بار كرده‏اند.

مفاهیم اولیه
هر يك از قائلين إعاده معدوم بر أساس پيش فرض خاصّى به اين عقيده گرويده‏اند. در واقع بسيارى از متكلمين در أثر مبانى خاصى كه پذيرفته بودند، در تنگناهاى فكرى مجبور به‏پذيرش جواز إعاده شده‏اند. آنها عقايد ذيل را با هم جمع كرده بودند: معاد جسمانى؛ حقيقت إنسان به همين هيكل محسوس اوست؛ إنعدام عالم ماده بر پايه صريح آيات و روايات(آشتيانى- شرح زاد ، ۱۸). لازمه اين سه گزاره جز جواز إعاده نمى‏باشد. مضافاً آن‌كه معتزله نيز قائل به ثبوت معدومات بودند.
۱- إعدا و فناء عالم: وقوع إعاده معدوم متوقف بر جواز فناء عالم و بلکه وقوع آن مى‏باشد، بر همين اساس برخى از قائلين إعاده معدوم ضمناً جواز فناء عالم را نيز پذيرفته‌اند. عليهذا فلاسفه و عرفا كه طريان عدم را در صفحه وجود جائز نمى‏شمرند، نيازى به إنكار إعاده معدوم ندارند(صدرا – أسفار، ا/ ۳۵۶؛ قيصرى ، ۲۰؛ آقا على نورى ۱/۳۵۴؛ سهروردى – مشارع ، ۴۹۶؛ سهرودى – حكمة الاشراق ، ۲۲۲؛ قمى ، ۱۱۵؛ سبزوارى – أسفار ۱/۳۵۴؛ صدرا – شواهد/۲۸۱؛ آشتيانى – شرح زاد ، ۱۷ و ۱۸؛ آشتيانى – شرح منظومه ، ۲۷۵- ۲۷۷؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۸۲؛ مطهرى – رئاليسم ۳/۵۵، ۴/۲۷و ۵۸؛ طباطبايى – رئاليسم ۳/۶۳). حكما و متكلمان منكر اعاده، عدم را به فساد صَوُر يا تفرّق أجزاء معنا کرده و بر اين اساس ظواهر پاره‌ای از آيات و روايات را تأويل مى‏برند. مؤيّد اين برداشت، داستان پرندگان ابراهيم در قرآن مى‏باشد(لاهيجى – شوارق ، ۱۳۷؛ هيدجى ، ۱۹۲). از سوى ديگر ظاهر برخى آيات همچون “يحييها الذى أنشأها أول مرّة” و “كما بدأنا أول خلق نعيده” بر عدم انعدام إنسان به طور كلى دلالت مى‏كند(خمينى ، ۶۸۱). البته برخى ديگر از آيه أخير و آيات “كل شى‏ء هالك” و “و هو الأول و الآخر” برداشت كرده‏اند كه إعاده نيز همچون ابتداء، از عدم خواهد بود(فخر – محصل ، ۳۹۶). متكلمان عمدتاً إعدام عالم را ممكن شمرده‏اند(فخر – براهين ، ۲۹۳) و در بسيارى از كتابهاى كلامى فصلى به آن إختصاص داده‏اند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و كيفيّت آن پرداخته‏اند. كراميه و جاحظ در اين ميان به تبع فلاسفه عدم عالم را بعد از وجود محال دانسته‏اند. چرا كه ذات موجودات إقتضاى بقاء دارند و شأن فاعل نيز إيجاد است نه إعدام(حلى- كشف المراد ، ۴۱۵ تا ۴۲۷). غزالى در “مقاصد الفلاسفه” بقاء نفس را به دلائل شرعى مى‏پذيرد و نيستى و عدم را بر آن جائز مى‏شمرد(غزالى – مقاصد ، ۲۲۱) و در تهافت نيز فصلى تحت عنوان “إبطال قولهم أن النفوس الانسانيه يستحيل عليها العدم” گشوده است(غزالى – تهافت ، ۲۲۵). انكار بقاى روح براى اولين بار به باقلانى نسبت داده شده است(مطهرى – مبسوط ، ۲۸۱). مجلس در بحار ذيل باب نفخ صور و فنای دنيا، آيات و رواياتى پيرامون فناى عالم مثل “كل من عليها فان” آورده و در اين مسأله به تبع امام الحرمين توقف كرده و هر يك از دو قول فناى عالم و تفرق أجزاء را ممكن مى‏شمرد و در ضمن إعاده معدوم را نيز ممكن مى‏انگارند. مفيد در مسائل سروية خطاب “لمن الملك اليوم” را خطاب معدوم نمى‏داند و يوم التلاق را به التقاء ارواح و أجساد تفسير مى‏كند. مجلس تأويل مفيد و به تبع او طبرسى را مخالف ظاهر آيات مى‏شمرد. طباطبايى روايات فناى أشياء را به معناى نزع روح مى‏داند نه إبطال أرواح و إعدام نفوس كه هيچ دليل روايى بر آن نيست؛ همچنين إنعدام همه اشياء را مستلزم إبطال همه معارف و نسبت ميان دنيا و آخرت مى‏داند و أحاديث “نفخ صور” را آحاد شمرده و علم آنها را به خدا و معصومين حواله مى‏دهد(مجلسی ، ۶/۳۲۳- ۳۳۶). بر اين مسأله علاوه بر براهين فلسفى و عقلانى دلائل علمى و تجربى نيز إقامه شده است. قانون لاوازيه مبنى بر بقاى مادّه گر چه تفاوتهاى جزئى با مسأله إعدام موجودات دارد، ليك با اين بحث در ارتباط است(مطهرى – رئاليسم، ۳/۵۸ و ۹۴). اين أصل كه هيچ موجودى معدوم نمى‏شود و هيچ معدومى موجود نمى‏شود، در فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر نيز جايگاه ويژه‏اى دارد(فروغى ، ۲۷۱).
۲- إنكار بقاى نفس و قول به تجسّم بر اين بنا كه حقيقت انسان به هيكل محسوس اوست: برخى از متكلمان همچون باقلانى منكر بقاى نفس بودند(مطهرى- مبسوط ، ۲/۲۵۸). برخى ديگر نيز هويت و تشخّص إنسان را به جسم و بدن او دانسته‏اند؛ لذا معاد را فقط جسمانى پنداشته‏اند(طوسى – محصل ، ۳۹۵؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ همو – مفتاح الغيب، ۹۷۳؛ همو – شواهد، ۲۶۹؛ سبزوارى – منظومه، ۳۰۴؛ آشتيانى – شرح منظومه، ۲۷۹-۲۸۱). بر اين أساس آنها موت را إنعدام پنداشته و معاد جسمانى را از طريق إعاده معدوم يا جمع أجزاء تصحيح كرده‏اند. آنها هويت انسان را به ماده او مى‏دانستند نه به صورت(فخر – محصل، ۳۷۸؛ سبزوارى – تعليقه شواهد، ۸۷۲). مجلسى دوم نيز در مشاجره با حكماء روح را مادى انگاشته و تجرد را منحصر به حق مى‏داند و مى‏گويد: هر كه قائل به تجرّد غير حقّ شود، كافر است. همچنين او اعاده معدوم را نيز جايز مى‏شمرد(آشتيانى – شرح زاد، ۱۸). فخر بدون إعاده، حشر أجساد را صحيح نمى‏داند؛ خواه أجزاء متفرق شوند يا فانى گردند، چرا كه با تفرق أجزاء صفات شى‏ء نيز معدوم مى‏شوند(فخر – براهين، ۳۰۵). منشأ اين برداشتها اين است كه هويت و تشخّص إنسان را به نفس نمى‏دانند. بر همين أساس خواجه در قواعد پس از إعاده معدوم فصلى در بيان حقيقت إنسان گشوده است(قواعد ، ۴۶۴). غزالى نيز به اين نكته توجه داشته است(غزالى – تهافت ، ۲۴۰). متكلمان در اين وجه با منكرين معاد مشتركند كه حقيقت إنسان را به هيكل مادى مى‏دانند ليك با اين تفاوت كه دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانسته‏اند(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۴). در مقابل فلاسفه شيئيّت موجود را به صورت و شخصيّت إنسان را به نفس او دانسته‏اند نه به بدن فانى و جسم متغيّر(لاهيجى – زواهر ، ۳۵۳؛ حسن زاده – مسائل نفس، ۴۰۶؛ طباطبائى – بدايه، ۲۵). ۳
۳- ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات أستوار نمى‏گردد(طوسى – محصل ، ۳۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۹) گر چه أشاعره به اين نكته توجه نداشته‏اند(فخر – براهين ، ۲۸۹؛ مقداد – ارشاد ، ۳۹۴). ثبوت معدومات و به تبع آن إعاده معدوم از آفات أصالت ماهيت است؛ گر چه أصالة الماهوى‏ها به اين لوازم توجه نداشته‏اند(مطهرى- مختصر، ۱/۱۸۰). ذهن در ابتدا أصالة الماهوى مى‏أنديشد و ناخودآگاه بر أساس ثبوت معدومات عمل مى‏كند، لذا در استحاله إعاده معدوم ترديد مى‏كند(مطهرى- مبسوط، ۲/۲۵۱). منشأ اين خطاها مقايسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هويّت صورت ذهنى است كه ماهوى مى‏باشد و در خارج ذات خارجى كه وجودى است(مطهرى – مختصر، ۱۸۰). نكته ديگر وحدت وجود و ايجاد است که كثرت اين دو انتزاعى و ذهنى مى‏باشد. اعاده يعنى ايجاد ثانوى و ايجاد ثانى وجود ثانى مى‏طلبند. غيريت وجود و ايجاد نيز از آفات أصالت ماهيّت و ثبوت معدومات است(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۴- ۲۶۸). نكته مهم در فهم امتناع اعاده تقوّم مراتب هستى است. ذهنها با ديد ماهوى، تقوّم مراتب را در أعداد به خوبى مى‏فهمند چرا كه مربوط به ماهيت آنها مى‏شود ولى در تقوم مراتب هستى ترديد مى‏كنند، چون مربوط به وجوداتشان مى‏باشد(مطهرى – رئاليسم، ۳/۹۷).
۴- معاد جسمانى: متكلمان براى تصحيح حشر جسمانى بحث إعاده معدوم را مطرح كرده‏اند(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۲). آنها معاد را به صورت إعاده دنيا و دنياى مجدّد تصور كرده‏اند؛ در حالی كه معاد تبديل دنيا به آخرت و نشأه آخرت غايت نشأه دنياست(جوادى، ۸۶). به عبارت ديگر فيلسوفان ميان معاد جسمانى و معاد مادّى تفاوت گذارده؛ معاد مادى را امری غير عقلانی می‌شمرند(خمينى، ۶۶۶؛ صدرا – شواهد، ۲۸۶). از سوی ديگر إعاده اصطلاحى كلامى است كه در قرآن به اين معنا استعمال نشده است(مطهرى – مبسوط ، ۲۵۸). معاد جسمانى در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان بيان شده نه ايجاد معدومات و معاد روحانى نيز به صورت استيفای جان و تغيير نشأة(مطهرى – مبسوط، ۲۸۰). دهريان و ملحدان و برخى أطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسك جسته‏اند(صدرا – مظاهر، ۱۰۱- ۱۰۲؛ صدرا – شواهد، ۲۶۹؛ همو- مفتاح، ۹۷۳). به جالينوس نيز نسبت داده شده که چون در حقيقت إنسان شك داشت كه مزاج فانى است يا حقيقتى باقى، لذا در امر معاد نيز توقف كرده است(مقداد – ارشاد، ۳۹۴؛ فخر – محصل، ۳۷۸). متكلمان به حكما و فلاسفة إسناد مى‏دهند كه منكر معاد جسمانى بوده و فقط معاد روحانى و نفسانى را مى‏پذيرند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ مقداد – شرح باب، ۵۲؛ حلى – شرح ياقوت، ۱۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۷). صدرا و سبزوارى برخى از دلائل إنكار معاد روحانى را به نقل از أتباع مشائين نقل مى‏كنند(صدرا – عرشيه، ۷۴؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۶). از سوى ديگر فلاسفه به صراحت يا ضمناً إسناد إنكار معاد جسمانى را تكذيب كرده (ابن رشد، ۳۲۴؛ عاملى، ۱۹؛ لاهيجى – گوهر مراد، ۴۵۰) و إشاره مى‏كنند كه عدم تأكيد بر آن به دليل تقليدى و غير قابل إثبات دانستن آن و از سوى ديگر اهميت فوق‏العاده معاد روحانى نسبت به آن مى‏باشد(لاهيجى – گوهر مراد، ۴۵۰؛ بوعلى – نجات، ۲۹۱؛ قائنى، ۵۹؛ عاملى، ۸؛ بوعلى – شفاء، ۴۲۳). برخى ديگر نيز أفلاطون و أرسطو را قائل به معاد جسمانى معرفى كرده‏اند؛ همان گونه كه فارابى وإخوان الصفا نيز قائل بوده‏اند(عاملى، ۱۴). متكلمان در بسيارى موارد از برخى سخنان فلاسفه مثل إظهار عجز در اثبات معاد جسمانى يا امتناع اعاده معدوم يا قول به قدم عالم، برداشت إنكار معاد جسمانى كرده‏اند(لاهيجى- زواهر، ۳۵۳؛ عاملى، ۱۹). در برخى موارد نيز ظاهر عبارات فلاسفه إشعار دارد كه معاد جسمانى به نفوس متوسطه و معاد روحانى به مقرّبان اختصاص دارد “التجرد لقوم و التجسّم لقوم آخرين”(صدرا- أسفار ۹/۱۸۴؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ آملى، ۴۷۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۹؛ آشتيانى – شرح منظومه، ۷۲۹). با اين همه از عبارات ملاصدرا و شيخ اشراق برمى‏آيد كه برخى از فلاسفه منكر معاد جسمانى بوده‏اند. ملاصدرا اين إنكار را مستلزم اختلال در بسياری از قواعد فلسفى از جمله بطلان نفوس ناقصه كه قول إسكندر أفروديسى است، مى‏داند(صدرا – رسائل، ۳۶۵؛ سهرودي- فضايح، ۲۳۹). ليك آن چه كه از حكماى اسلامى مشاء و إشراق به دست ما رسيده است، در هيچ يك سخنى صريح دالّ بر انكار معاد جسمانى ديده نمى‏شود. ولى در كيفيّت تصحيح آن اختلاف دارند برخى همچون شيخ اشراق و أصحاب حكمت متعاليه از عالم مثال و بدن مثالى بهره مى‏گيرند(سبزوارى – منظومه، ۳۴۲؛ حسن زاده – شرح منظومه، ۲۰۴). غزالى و بسياری از اهل تصوف نيز بنابر نقل لاهيجى بر همين نظر هستند(لاهيجى – گوهر مراد، ۴۵۳). بوعلى و در برخى موارد شيخ اشراق و بنا بر منقول أفلاطون معاد جسمانى را به تعلّق أرواح به جرمى از أفلاك سماوى احتمال داده‏اند(بوعلى – شفاء، ۴۳۱؛ نجات، ۲۹۸). صدرا بر اين عقيده سخت حمله برده و آن را مستلزم تناسخ مى‏داند(صدرا- عرشيه، ۲۴۴- ۲۴۵؛ همو- رسائل، ۳۶۵؛ همو- شواهد، ۲۶۷؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۲). متكلمان منكر اعاده معدوم و برخى فلاسفه قائل به جمع أجزای متفرقه و يا خلق بدنى مثل بدن دنيوى شده‏اند(غزالى – تهافت، ۲۴۳؛ خمينى، ۶۸۱) و در همين راستا شبهه‏هايى چون حفظ عينيت دو بدن و آكل و مأكول مطرح كرده و پاسخ داده‏اند(فخر – محصل، ۳۹۲). در مقابل اكثر متكلمان، معاد را به صورت اعاده معدوم به عينه تصور كرده‏اند(مقداد – شرح باب، ۵۲؛ أبوالفتوح، ۲۰۶). فلاسفه چون حقيقت انسان را به نفس و نفس را باقى مى‏دانند از بسيارى شبهات رهايى يافته و در هر صورت عينيّت انسان دنيوى و اُخروى را قائلند. البته برخى نيز اين نظريه را همان انحصار در معاد روحانى مى‏دانند(آملى، ۴۶۰). آشتيانى أقوال مختلفى در كيفيّت معاد جسمانى نقل كرده كه برخى از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد(آشتيانى – شرح منظومه، ۲۷۹ تا ۲۸۱). قابل ذكر است كه أتباع حكمت متعاليه علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعمّ از نبات و جماد و عناصر و نفوس مى‏دانند و حشر هر يك را به صورت مناسب با شأن وجوديش بيان مى‏كنند(صدرا – رسائل، ۳۶۲؛ صدرا – شواهد، ۳۳۲). همچنين صدرا، اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متكلمان اماميه و حكماى متأله و جمهور نصارى نسبت می‌دهد(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵). مشكل عمده در تصحيح معاد جسمانى به طور كلى جمع ميان “عينيت انسان دنيوى و أخروى” و “تفاوت دو نشأة” و به طور جزئى براى متكلمين اعاده معدوم و براى فلاسفه مشاء تناسخ مى‏باشد. حكمت متعاليه با پذيرش عالم مثال به عنوان رابطه ميان ماده و عقل به تبع شيخ اشراق از هر دو مشكل رهايى مى‏يابد(صدرا – أسفار ۹/۶۸). بنابراين بدن اُخروى هم عين بدن دنيوى است و هم غير آن؛ همچون مس كه در تماس با أكسير طلا گردد(صدرا – شواهد، ۲۶۷). صدرا معتقد است كه او براى اولين بار توانسته است با دلائل عقلى هر دو معاد را اثبات كند(صدرا – شواهد، ۲۷۰).

تبيين محل نزاع
اعاده معدوم از دو مفهوم “اعاده” و “اعدام” تشكيل شده است. اعدام در هر يك از موارد ذيل بكار مى‏رود: فنا و نيستى محض، تجزيه مركبات، تبدّل صور، غيبت يك موجود. اعاده نيز در معانى ذيل استعمال شده است: اعاده عين وجود اوّل(وحدت شخصى)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعى). آن چه كه در امتناع آن بحث مى‏شود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است(آمدى، ۳۸۶؛ فخر – محصَّل، ۳۷۸؛ حلّى – شرح ياقوت، ۱۹۱؛ ا بن داود، ۸۴؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ هيدجى، ۱۹۲؛ لاهيجى – شوارق، ۱۳۷؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۳۴- ۲۶۰؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ جوادى، ۹۸).
اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:
۱- دو وجود و يك هويت: وجود دوّم غير از وجود اول باشد؛ براهين اصالت وجود در ابطال اين وجه كفايت مى‏كند.
۲- يك وجود و يک هويّت که دو گونه قابل فرض است:
الف) يك وجود و دو ايجاد: اين وجه با تبيين وحدت وجود و ايجاد باطل مى‏شود.
ب) يك وجود و يك ايجاد: در اين وجه نيز اصلاً اعاده‏اى صورت نگرفته است.(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۵)
بسيارى از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستى نشناخته بودند لذا گاه نزاعها صرفاً لفظى بوده است. به همين دليل برخى در يك جا قائل به امتناع و در جائى ديگر قائل به جواز شده‏اند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ همو- براهين، ۱/۲۸۹) و برخى ديگر نيز قائل به تفصيل شده‏اند(حلّى – شرح عين، ۲۳). اين‌ها همه ناشى از اين است كه بحث در جاى طبيعى خود كه امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلكه در معاد از آن بحث مى‏شود(جوادى، ۹۸). مشكل عمده در اين بحث تصورى است نه تصديقى، لذا براهين آن نيز تنبيهى هستند نه تعليلى(جوادى، ۴۴). نكته ديگر آن كه تفاوتى ميان ايجاد دو وجود واحد در طول زمان و ايجاد آن دو در زمان واحد نيست. فلاسفه از اولى بعنوان امتناع اعاده معدوم و از دوّمى به عنوان استحاله اجتماع مثلين ياد كرده‏اند. براهين هر دو نيز مبتنى بر اين اصل عمده مى‏باشد كه تمايز و تشخص مساوق وجود است(دينانى، ۱/۸۹؛ مصباح – تعليقه، ۶۴؛ آشتيانى – شرح زاد، ۲۲). خلط ميان وحدت شخصى و نوعى نيز گاه موجب قول به اعاده شده است(مطهرى – مختصر، ۱۷۸). حكما در اين بحث دو اشكال از متكلمان مى‏گيرند: يك اشتباه عقلى و فلسفى كه چرا اعاده را جائز شمرده‏اند و يك اشتباه دينى و شرعى كه چرا حشر و قيامت را اعاده پنداشته‏اند. اين دو به منزله كبرا و اصغراى استدلال متكلمان بوده است(مطهرى- مختصر، ۱۷۶). عرفا و حكماى متأله اشكالى فراتر از اين دو گرفته‏اند كه چرا موجودات را جايز العدم دانسته‏اند(طباطبائى – بحار، ۶/۳۳۶).

ديدگاه متكلمان
متكلمان أدله مختلفى بر جواز إعاده إقامه كرده‏اند:
۱- امتناع إعاده يا مربوط به ماهيت شى‏ء و لازم ماهيت مى‏شود و يا مربوط به عارض مفارق است در صورت أول لازم مى‏آيد كه از ابتدا به وجود نمى‏آمد و در صورت دوم با مفارقت عارض إعاده جايز خواهد بود. از اين دليل به چند نحو پاسخ داده‏اند:
الف) امتناع اعاده ناشى از أمرى لازم وجودش يعنى هويت آن مى‏باشد.
ب) امتناع اعاده لازمه هويت ماهيّت موصوف به وجود بعد از عدم مى‏باشد نه مطلق ماهيت.
ج) عرض مفارق مخصوص طبايع كليه است و أما درباره أشخاص جزئى عرض زايل شدنى نيست. مثلاً ديروز به وصف ديروزى محال است كه به صفت فردايى متّصف شود ولى نوع كلّى ديروز كه همان روز بودن باشد ممكن است وصف ديروزى را از دست داده و وصف فردايى به خود گيرد.
د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهيت أشياء است(كاتبى – شرح حكمة العين، ۲۶؛ بخارى، ۶۵؛ سهرودى – مشارع، ۲۱۶؛ لاهيجى – شوارق، ۱۳۸؛ طوسى و حلى – شرح تجريد، ۶۹).
۲- اگر اعاده جائز نباشد انقلاب از حقيقت لازم مى‏آيد. چرا كه شى‏ء قبلاً قابليت وجود وعدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابليت وجودش بيشتر نشده كمتر نيز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهيت از امكان ذاتى به امتناع ذاتى است. پاسخ: وجود اول هميشه متّصف به امكان و وجود ثانى هميشه متصف به امتناع مى‏باشد و قوّه پس از فعليت باقى نمى‏ماند تا كم يا زياد گردد(لاهيجى- شوارق، ۱۳۸؛ مقداد – ارشاد، ۳۹۵).
۳- شى‏ء بعد از عدم جايز الوجود لذاته است چون يا جواز لازمه لاينفک ماهيت است يا خير و در صورت دوم لازم مى‏آيد كه جواز بر او جايز باشد و يتسلسل پس اعاده عينى جايز مى‏باشد(فخر – براهين، ۱/۲۸۹). پاسخ: جواز مفهومى فلسفى است و ما به إزای مستقل ندارد مثل وجود كه به وجود ديگرى موجود نيست. قدرت خداوند نيز به ممكنات تعلق مى‏گيرد نه محالات(جوادى، ۱۰۶).
۴- مبتدء و مُعاد مماثلان هستند و حكم أمثال واحد است و أقوى دليل بر امكان شى‏ء وقوع آن مى‏باشد. پاسخ: مبتدء و مُعاد متحد و عين هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم مى‏باشد(لاهيجى – گوهر مراد، ۴۳۸؛ آشتيانى – شرح زاد، ۱۸).
۵- بوعلى قاعده “كل ما قرع سمعك فذره فى بقعة الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان” را تأسيس كرده است. ما دليلى بر امتناع اعاده نداريم. پس أصل اقتضا مى‏كند كه اعاده ممكن باشد. پاسخ: امكان به معناى احتمال سوبژكتيو (subjective) غير از امكان ذاتى است. احتمال أمرى ذهنى و إمكان ذاتى أمرى عينى مى‏باشد. همچنين در فلسفه چيزى به عنوان أصل عملى يا كثير راجح يا بنای عقلاء و أمثال آن معتبر نيست. از سوى ديگر با وجود براهين مذكور، امتناع اعاده مشمول “مالم يذدك” مى‏باشد. بوعلى خود در جاى ديگر مى‏گويد: “من تعوّد أن يصدّق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانيه”(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۴؛ سبزوارى – منظومه، ۲۰۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۸۹؛ لاهيجى – شوارق، ۱۳۹).
۶- برخى ديگر از متكلمان (سديدالدين محمّد حمصى) اعاده معدوم را به يادآورى محفوظات ذهنى قياس كرده‏اند. خواجه طوسی پاسخ مى‏دهد كه مماثلت دو صورت ذهنى دال بر وحدت آنها نيست(طوسى – محصل، ۳۹۲؛ همو- قواعد، ۴۶۳).

ديدگاه فیلسوفان
بوعلى در اين مسأله إدعاى ضرورت كرده که فخر رازى نيز اين ضرورت را پذيرفته و تحسين مى‏كند(بوعلى – شفاء، ۱/۳۶؛ صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). البته مسأله إعاده تصديقاً بديهى است و امّا تصوّراً نظرى مى‏باشد(جوادى، ۱۰۰).
ملاصدرا براهين فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبيهى ياد مى‏كند(صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). برخى از اين براهين مبتنى بر إعاده زمان است؛ لذا بسيارى از قائلان إعاده، زمان را امتداد موهوم دانسته و وجود خارجى براى آن قائل نبودند(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۵۹). منشأ اين اشتباهات اعتبار مقياس واحد در سنجش زمان يعنى حركت خورشيد مى‏باشد(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۷۳). در اينجا پنج برهان عمده اين باب را از بيان ملاصدرا نقل كرده و تقريرات ديگر را إرجاع مى‏دهيم.
۱- لازمه إعاده تخلل عدم بين شى‏ء و خودش و در نتيجه تقدم شى، بر خود يا به عبارت ديگر دور مصرّح مى‏باشد. بر اين برهان دو اعتراض شده است:
الف) تخلل عدم بين دو زمانِ وجود يك شى‏ء مانعى ندارد. پاسخ: وجود شى‏ء همان هويت شخصى آن است.
ب) نقض امتناع اعاده به بقاء موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تكثّر به حسب تحليل ذهنى مى‏باشد.
۲- اگر اعاده جايز باشد، بايد همراه جميع لوازم تشخّص و هويت عينى شى‏ء و از جمله زمان صورت گيرد. ليكن تالى محال است. چون موجب مى‏شود كه شى‏ء در عين آن كه مبتداء است مُعاد گردد و در نتيجه واحد كثير باشد كه سه مفسده از آن به بار مى‏آيد: جمع متقابلين يا انقلاب؛ خلف يا منع اعاده، چون وجود در وقت ثانى است؛ رفع امتياز بين آن دو وجود. در اينجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفته‏اند كه از زمره مشخِصات است يا خير. قدر متّقن أقوال آن است كه زمان لازمه تشخّص أشياء مى‏باشد. بنابراين بر اين برهان اشكالى وارد نمى‏آيد.
۳- اگر اعاده ممكن است پس بايد اعاده زمان نيز ممكن باشد، چون ترجيح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود لازم مى‏آيد كه زمان خود نيز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زمان‌دار باشد. در نتيجه تسلسل محال پيش مى‏آيد.
۴- اگر اعاده جائز باشد ايجاد يك مماثل مستأنف در كنار مُعاد نيز ممكن است. چون حكم أمثال واحد مى‏باشد. در اين صورت تفاوتى ميان اين دو وجود متصور نيست در حالي كه عدم امتياز ميان دو موجود محال مى‏باشد. توجه شود عدم امتياز واقعى مورد نظر است نه عدم امتياز ناشى از جهل. به عبارت ديگر غيريت و عينيت قابل جمع نيستند. در اين برهان سعى شده است كه موجود مبتدء و مُعاد در كنار هم فرض شوند تا أذهان به استحاله إعاده بهتر پى برند. در واقع تفاوتى ميان ايجاد و وجود با يك هويت در يك زمان يا در دو زمان نيست، بلكه استحاله آن در دو زمان شديدتر نيز هست ليكن فهم آن در فرض زمان واحد آسان‏تر مى‏باشد.
۵- إعاده هر ذات شخصى در صورتى متصور است كه كليه مبادى قصوى و علياى آن اعاده شود و در غير اين صورت اعاده صدق نمى‏كند. بلكه استيناف خواهد بود. و امّا إعاده همه أجزاء نظام كلّى حتى حيث ابتدائيّت آن واضح البطلان است. اين برهان مضمون همان كلام عرفاء است.
همه براهين فلاسفه را مى‏توان در دو نكته ذيل خلاصه كرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحيح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض مى‏باشد. چرا كه تشخّص و هويت به وجود است و فرض دو وجود براى يك موجود تناقض است. تقريرات مختلف اين براهين و اشكالات متكلمان و پاسخهاى آنها را در بسيارى از كتب فلسفى و كلامى از جمله منظومه و شروح آن، تجريد و شروح آن، حكمة العين و شروح آن، مواقف و شرح آن، مقاصد و شرح آن، أسفار و حواشی و شروح آن، محصل و نقد آن، مباحث شرقيه، مطالب عاليه، درة التاج، گوهر مراد، براهين فخر، شفاء بوعلى، تحصيل بهمينار، حكمة الاشراق و المشارع و المطارحات بيان شده است.

ديدگاه عرفا
بحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تكرار در وجود و تكرار در تجلّى راه يافته است(جوادى، ۴۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۶۱؛ فنارى، ۳۲ و ۳۳). ملاصدرا براى اولين بار اين دو بحث را يکجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نيز از امتناع اعاده معدوم به “لاتكرار فى الوجود” تغيير داده و در نتيجه چهره فلسفى بحث را بهتر حفظ كرده است(نهاية، ۲۲۳؛ جوادى، ۴۶). البته تكرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا كه شامل اجتماع مثلين نيز مى‏شود(مصباح – شرح نهايه، ۱/۲۳۵). عرفا امتناع اعاده را تحت عناوين ديگر نيز بيان كرده‏اند؛ از قبيل: “انّ اللَّه لايتجلّى فى صورة مرتين”(غفارى، ۳۳؛ صدرا- اسفار، ۱/۳۵۳) “كل يوم هو فى شأن”(آشتيانى- شرح منظومه، ۲۷۱) “كل وجود مظهر ليس كمثله شى”، “فى كل شى آية علی انّه واحد”(سبزوارى – اسفار، ۱/۳۵۴) “و ما امرنا الاّ واحده”(آملى، ۱۶۸) “انّ فى جمال اللَّه سعه لو تكرر لضاق”(شرح زاد، ۲۰؛ غفارى، ۳۲).
ملاصدرا لبّ كلام عرفا را در سه تقرير بيان مى‏كند
۱- ماهيت عدم، رفع وجود است و وجود همان هويت اشياء است. هر شى فقط يك هويت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم براى يك شخص عينى محال است.
۲- اگر هويت مبتدأ عين هويت مُعاد باشد خلف لازم مى‏آيد و اگر غير آن باشد اعاده صدق نمى‏كند. در واقع واژه اعاده معدوم يك عبارت پارادوكسيكال(paradoxical) يا خود متناقض است. به عبارت ديگر لازمه فرض مثلين تمايز و لازمه تمايز عدم تماثل عينى است. بنابراين غيريت و عينيت قابل حصر نيستند(طباطبائى – نهايه، ۲۳).
۳- اگر حال ابتدا و اعاده متفاوت نباشند لازم مى‏آيد كه موجودات فارق از تعيّن عددى كه لازمه هويت‏شان است باشند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۳؛ جوادى، ۴۷). وجود چون مضاف به ماهيات نيست پس كثرت و تعدد آنها را نيز نمى‏پذيرد. بنابراين امتناع اعاده از لوازم ذاتى وجود است(سبزوارى – تعليقه اسفار، ۱/۳۵۳؛ قيصرى، ۲۰).
اگر اشكال شود همان گونه كه اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، وجودات نيز قابل تعدد هستند، پاسخ داده مى‏شود كه عدم ذاتى ندارد و تمايزش نيز به تبع ملكات است. بنابراين اين سخن مستلزم دور است(مصباح- تعليقه، ۶۴). ذهنهاى ابتدايی غافل از اين امرند كه عالم وجود تجليات و شؤون ذاتى خداست؛ لذا تصور مى‏كنند كه عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود مى‏كند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۴؛ نورى، ۱/۳۵۴؛ سبزوارى- اسفار، ۱/۳۵۲؛ فيض، ۱۷؛ جوادى، ۴۸). به عبارت ديگر تكرار در تجلى مستلزم تكرار در متجلّى است(آشتيانى – شرح منظومه، ۲۷۱). عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسك مى‏كنند و از ريشه، مسئله را منتفى اعلام مى‏كنند. آنها ايجاد و اعدام را قبض و بسط اسماء الهى مى‏دانند(قيصرى، ۲۰؛ آشتيانى – شرح منظومه، ۲۷۶؛ نورى، ۱/۳۵۴).
به اين ديدگاه اشكال مى‏شود كه ماهيات ممكنه اقتضاى وجود و عدم نداشته و اباى از پذيرش هر يك ندارند. در مقابل پاسخ داده‏اند كه امكان ذاتى فلسفى با ضرورت ذاتى منطقى قابل جمع است(جوادى، ۵۳؛ مطهرى – رئاليسم، ۳/۱۰۰) و يا به عبارتى ديگر جمع امكان ذاتى و وجوب غيرى ممكن است(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۶). استدلال مستقيم ايشان در ابطال اعاده نيز همان تقوم مراتب هستى مى‏باشد. به عبارتى ديگر جميع مراتب طولى و عرضى هر شى اعم از نسب و اضافات وجودى جزء فرمول وجودى آن شيى است. مراتب وجودى همچون مراتب عددى هستند. همان گونه كه نمى‏توان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مكان خاص را نيز نمى‏توان در زمان و مكان ديگر فرض كرد. بنابراين اگر شيى در غير شرايط خودش فرض شود ديگر خود شيى نخواهد بود(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۷؛ جوادى، ۴۸؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۸). بر همين اساس برخى گفته‏اند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مكان محال مى‏باشد(لاهيجى – شوارق، ۱۳۷). اين ديدگاه بر اساس وحدت شخصى وجود استوار مى‏باشد(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۸).

موارد استفاده از امتناع اعاده
فلاسفه در بسيارى از موارد از امتناع اعاده بهره برده‏اند، حتى در فقه كه جزو علوم اعتبارى مى‏باشد نيز بكار رفته است(شهيد ثانى، ۲/۱۵۵). مهم‏ترين مورد استفاده همان انكار معاد جسمانى و يا أصل معاد مى‏باشد(صدرا – عرشيه، ۲۵۵؛ همو – شواهد، ۲۰۷؛ همو – مظاهر، ۱۰۱). برخى موارد ديگر عبارتند از:
۱- اثبات اينكه نفس مزاج نيست، از اين طريق كه مزاج موافق كه پس از بيمارى حاصل مى‏آيد همين مزاج سابق از بيمارى نيست، به دليل امتناع اعاده معدوم(صدرا- اسفار، ۳/۴۹).
۲- متّصلى كه انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز مى‏گردد ولى نه
همان اتصال اول به دليل امتناع اعاده(طوسى – اشارت، ۲/۴۵).
۳- در باب استحاله تناسخ نيز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ايفا مى‏كند(صدرا – شواهد، ۲۳۴) و از همين باب در امكان يا استحاله حركت تنقّصى يعنى حركت از كمال به نقص يا از فعل به قوه نيز دخيل است(مطهرى – رئاليسم، ۳/۲۳۳).
۴- در بيان اشكالات تكون أبدان أخروى به عين أبدان عنصرى دنيوى نيز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است(عليقلى، ۵۶۶).
۵- شيخ اشراق در اثبات علوم كلى به حوادث واجبة التكرار براى نفوس سماويه كه در اثبات صدق منامات و أخبار نبوّات به كار مى‏رود، به اشكال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ مى‏دهد(سهرودى – شارع، ۴۹۳؛ همو – حکمة الاشراق، ۲۳۸).
۶- در كيفيت انتقال تخت بلقيس توسط آصف بن برخيا(خمينی – شرح قيصرى، ۹۲۶؛ آشتيانى – شرح قيصرى، ۹۲۷).
۷- أبوالحسن بصرى نيز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است(مقداد – ارشاد، ۳۹۷).

منابع
۱- حكمت متعاليه – ملاصدرا – ج ۱ و ۳ و ۴ و ۵ و ۹ دار احياء التراث.
۲- حكمت متعاليه – ملاصدرا – تعليقات حسن زاده – ج ۱ – وزارت ارشاد.
۳- شرح منظومه – ملا هادى – تعليقات حسن زاده – ج ۲/۱ – نشر ناب.
۴- تعليقه هيدجى – هيدجى – مؤسسه اعلمى.
۵- الهيات شفاء – بوعلى – ج ۱ مكتبه آية اللَّه مرعشى.
۶- تعليقه حكمت سبزوارى – ميرزا مهدى آشتيانى – دانشگاه تهران.
۷- شرح منظومه – ملاهادى – مكتبة المصطفوى.
۸- رحيق مختوم – جوادى آملى – ج ۱/۵ – مركز نشر أسراء
۹- شرح اشارت – خواجه طوسى – ج ۲ – مطبعة الحيدريه.
۱۰- طباطبايى – بدايه و نهايه – جامعه مدرسين.
۱۱- تعليقه و شرح نهايه – مصباح يزدى – انتشارات الزّهرآء و مؤسسه امام خمينى.
۱۲- شرح مختصر و مبسوط منظومه – مطهرى – انتشارات حكمت.
۱۳- عرشيه – ملاصدرا – كتابفروشى شهريار.
۱۴- مظاهر الهيه – ملاصدرا.
۱۵- الرسائل – ملاصدرا مكتبة المصطفوى.
۱۶- سهروردى – رشف النصايح و كشف الفضايح – چاپ و نشر بنياد.
۱۷- مفاتيح الغيب – ملاصدرا – انتشارات مولى.
۱۸- مباحث مشرقيه – فخر رازى ج ۱ دارالكتاب العربى
۱۹- مطالب عاليه – فخر رازى ج ۷ دارالكتاب العربى.
۲۰- حكمة العين كاشى و بخارى – دانشگاه فردوسى.
۲۱- سهروردى – مجموعه مصنفات “كتاب المشارع و المطارحات” و “حكمة الاشراق” – پژوهشگاه.
۲۲- أصول فلسفه و روش رئاليسم – طباطبايى و مطهرى – ج ۳ و ۴ صدرا.
۲۳- شواهد ربوبيه – ملاصدرا و ملاهادى – انتشارات دانشگاه
۲۴- شرح زاد المسافر – ملاصدرا و آشتيانى – أنجمن اسلامى حكمت.
۲۵- النجاة – بوعلى – مطبعة السعادة.
۲۶- تلخيص محصل و قواعد العقايد – طوسى – مؤسسه مطالعات اسلامى.
۲۷- تهافت الفلاسفه – غزالى – دار مكتبة الهلال.
۲۸- مقاصد الفلاسفه – غزالى.
۲۹- سير حكمت در اروپا – فروغى – انتشارات زوار.
۳۰- زواهر الحكم – ميرزا حسن لاهيجى – أنجمن فلسفه.
۳۱- المبين فى شرح الفاظ الحكماء و المتكلمين – آمدى – الهيئة المصريه.
۳۲- قواعد كلى فلسفى – دينانى – پژوهشگاه.
۳۳- أصول المعارف – فيض كاشانى – دانشكده الهيات.
۳۴- التحصيل – بهمنيار – دانشكده الهيات.
۳۵- ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد – حلى – دانشگاه.
۳۶- تهافت التهافت – ابن رشد – دارالفكر اللبنانى.
۳۷- ايضاح الحكمة ربانى گلپايگانى انتشارات اشراق.
۳۸- بحار الأنوار – مجلسى – ج ۶ – مؤسسه الوفاء.
۳۹- درة التاج – قطب شيرازى – انتشارات حكمت.
۴۰- عيون مسائل النفس – حسن زاده انتشارات أميركبير.
۴۱- تعليقات على الحكمة المتعاليه – سيد مصطفى خمينى – مؤسسه نشر.
۴۲- شرخ فصوص الحكم – قيصرى – شركت انتشارات.
۴۳- احياى حكمت – عليقلى قرچغاى خان – احياى كتاب.
۴۴- ارشاد الطالبين – فاضل مقداد – مكتبة آية اللَّه مرعشى.
۴۵- انوار الملكوت فى شرح الياقوت – ابن نوبخت و حلّى – انتشارات رضى و بيدار.
۴۶- البراهين فى علم الكلام – فخر رازى – دانشگاه تهران.
۴۷- سه ارجوزه – ابن داود حلی – وزارت ارشاد.
۴۸- مفتاح الباب – ابن مخدوم حسينى – دانشگاه مك گيل.
۴۹- شرح باب حادى عشر – فاضل مقداد – دانشگاه مك گيل.
۵۰- شوارق الالهام – عبدالرزاق لاهيجى – مكتبة الفارابى.
۵۱- گوهر مراد – عبدالرزاق لاهيجى – كتابفروشى اسلاميه.
۵۲- كشف المراد – طوسى و حلى.
۵۳- القول السديد – شيرازى – مطبعة الآداب.
۵۴- مصباح الانس – جامی – انتشارات فجر.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *